مبارزان کمونیست
آسو توکّلی
ورود
چندی پیش محمدرضا نیکفر در نوشته‌ای تحت عنوان «روابط قدرت و بازتاب گفتمانی آن‌ها» اوضاع سیاسی بعد از جنبش “زن، زندگی، آزادی” را از منظر مسئله‌ی سلطه و رهبری مورد بررسی قرار داد که به ایراد پاسخی از سمت عباس ولی با عنوان «متافیزیک ابژه و سرنوشت تلخ سوژه‌های غیرطبقاتی» با زیرتیترِ «سنجش بنیادگرایی تخیلی محمدرضا نیکفر» منتهی شد. در ادامهْ محمدرضا نیکفر در نوشته‌ای دیگر به نام «سیاست هویت در تقابل با سیاست طبقاتی» به عباس ولی پاسخ داد.
محمدرضا نیکفر سردبیر ارشد رادیو زمانه در بیش از یک دهه‌ی گذشته و یکی از ارائه‌دهندگان درس‌گفتارهای جنبش‌های جامعه‌ی مدنی در مؤسسه‌ی توانا و هم‌چنین ایران آکادمیا بوده است.[1]
نیکفر در متون فوق‌الذکرش، به‌عنوان یک روشنفکر چپ[2]، به این مسئله می‌پردازد که هم‌پای “بحران مشروعیتِ” نظام جمهوری اسلامیْ “هژمونی بدیل” از سوی مخالفان و اُپوزیسیون شکل نگرفته است. وی معتقد است این فقدان و نیز عدم ورود گسترده‌ی طبقه‌ی کارگر به جنبش ز. ز. آ است که در نتیجه، جنبش به یک کنشِ سیاستِ هویت‌محور تبدیل شد و مخالفین نتوانستند از “سیاست کوچک” به “سیاست بزرگ” عبور کنند. سیاست بزرگ از منظر وی، براندازی همگانی جمهوری اسلامی و حرکت به سمت جمهوری دموکراتیک سکولار است. محمدرضا نیکفر معتقد است که “سیاست طبقاتی” باید جای “سیاست هویت” را بگیرد و از طریق تلاش همگانی، “مسائل یونیورسال نظیر عدالت، رفع تبعیض، مشارکت عمومی” و … برجسته و پیگیری شوند.
در مقابل، عباس ولی می‌گوید که اولویت پیشینی طبقه‌ی کارگر و فرض تساوی امر اجتماعی با امر طبقاتی در فرآیند گذار به جمهوری از سوی نیکفر، فاقد مبانی منسجم و منطقی تئوریک و سیاسی است و دیگر اینکه، نیکفر با درنظر نگرفتن مبارزات مدنیِ “سایر فرودستان” نظیر قومیت‌ها و مذاهب مختلف، در کنار استبداد حاکم قرار می‌گیرد و به یک سوسیالیست ملی‌گرا تبدیل می‌شود.
محمدرضا نیکفر و عباس ولی نمایندگان یک پلمیک تاریخی مابین چپ روشنفکری و روشن‌فکران ناسیونالیست قومی هستند. هرکدام بنابر چهارچوب گفتمانیِ[3] خود دارای تناقض‌های اساسی بوده که در نهایتْ نتیجهی ذات تضادمند امر واقع سرمایه و عدم کفایت نمادین گفتمان‌های برخاسته از آن است.
گفتمان‌های لیبرالیستی نظیر چپ روشنفکری (با نحله‌های رنگارنگ‌اش) و ناسیونالیسم، تضاد امر واقع سرمایه را با خود حمل می‌کنند و در قالب گفتمان به شکلی ناخودآگاه سعی بر صورت‌بندیِ بدون خدشه از واقعیت سرمایه دارند. از این روست که همواره نمی‌توانند به کُنه اَمر پی ببرند. فهمیدنِ خود امر برای آن‌ها به معنی نفی خودشان است. گفتمان‌های آن‌ها بخشی از استراتژی‌ها و حیلت‌های امر واقع سرمایه به‌منظور نشانه‌‌نرفتن‌اش هستند. تقابل این گفتمان‌ها با یکدیگر نیز نتیجهی ناتمامیت خودِ سرمایه است. استثمار انسان از انسان، تضادهایی در واقعیت به وجود می‌آورد که ناگزیر به تناقضات گفتمانی می‌رسد. در سطحْ ماندن و به ژرفا نجهیدن، درگیر صِرف امر قدرت شدن و … خصیصه‌ی گفتمان‌ها است.
در این رویکردها، اراده‌ی معطوف به قدرت، جایگزین فهم چراییِ برساختِ قدرت می‌شود. هرج و مرجی از اراده‌گرایی، آشوب بازارِ “گفتمان، گفتمان، گفتمان” به راه می‌اندازد. در این جهان روبنایی، هویت‌خواهیْ کنش راستین می‌شود و طبقه‌ی کارگر نیز به یکی از این هویت‌خواهان در کنار سایر فرودستان قومی، مذهبی، جنسیتی و … تبدیل می‌گردد. هم‌چنین است که اُمانیسم و نگاه فراطبقاتیْ جایگزین مبارزه‌ی طبقاتی خواهد شد.
در باب چپ
محمدرضا نیکفر، نمونه‌نمای ناب یک چپ است.[4] مبتنی بر خصایص کلیتِ “دوران” و به نسبت منافع طبقه‌ی کارگر، چپْ از گره‌گاه‌های انحطاط است. موجودیت ساختاری‌اش وی را واجد این لبریزی و سرشاری از انحطاط میکند. مراد از موجودیتِ ساختاریْ آن جایگاهی است که یک نیروی سیاسی را می‌تواند به بخشی از تدارکات بازتولید واقعیت هژمون تبدیل نماید. تفاوت چپ با کمونیسم را موضع و پراکسیس در نسبت با چشم‌انداز و منافع طبقه‌ی کارگرْ مبتنی بر چیستی متد شناخت، چیستی دیالکتیک واقعیت و ادراک هستی‌شناختی از فرماسیون سرمایه‌داری مشخص می‌سازد. نحوه‌ی صورت‌بندی از تضاد و مبارزه‌ی طبقاتی، فرآیند پراتیزه‌شدن خصومت طبقاتی در تشکیلات و فرم‌های مبارزاتی و هم‌چنین افق انقلابی گذر به ترازی نوین از اجتماع و مناسبات انسان با انسان و با اجتماع در میان‌پرده‌ی دیکتاتوری پرولتری، آن سه‌گانه‌ی پروبلماتیک «چیستی، چگونگی، افقِ» مبارزه‌ی طبقاتی هستند که چپ را در اردوگاه راست قرار می‌دهد و کمونیسم را در موضع نفی هردو.
کمونیسم آن امکانی است که از بطن تضاد ذاتی ساختار سرمایه‌داری بر بستر ارتباط دیالکتیکی با طبقه‌ی کارگر، به وساطت و میان‌جی‌گری حزب کمونیست، شدن می‌گیرد، به مقصد نفی و انحلال ساختار سرمایه‌داری. استحاله‌ی شناخت مارکسیستی‌ـ‌‌لنینیستی تاریخ در مقولات لیبرالی، بخشی از پروسه‌ی ایدئولوژیک بورژوازی است. چپ همین استحاله است. چپ واقعیتی ساختاری از سرمایه‌داری است که پراتیکش از رفرمیستی تا براندازانه، و صورت‌های اِبرازش از دنباله‌روی گرفته تا اپورتونیسم، اکونومیسم و … را دربرمی‌گیرد.
چپْ هماره بال چپِ لیبرالیسم است که ساختار سرمایه‌داری آن را تعبیه کرده است.[5] نیکفر چپی است سرهم‌بندی‌شده از مضامین جامعه‌شناسی دین و جنبش‌های اجتماعی، سکولاریسم دموکراسی‌خواهانه و … که تضاد طبقاتی را در هئیت مقولاتی نظیر فرودستی و تبعیض مطرح میکند. برجسته‌سازی و دست‌مایه قراردادن مفاهیمی نظیر دموکراسی‌خواهی، اومانیسم، سکولاریسم، استبداد، حکومت ولایی و سایر دال‌های لیبرالی به‌منظور تحلیل و دم نزدن از تضاد کارـسرمایه، مبارزه‌ی طبقاتی، انقلاب پرولتری، دیکتاتوری پرولتاریا، کمونیسم و حزب و … از یک‌سو و از سویی دیگر ملغمه‌سازی از اولترالایت‌ترین مضامین طبقاتی به‌علاوه‌ی دال‌های لیبرالی، مواضع سیاسی محمدرضا نیکفر را تشکیل می‌دهد.
طیف راست کاپیتالیسمْ گرایش واقعیت سرمایه را دریافته و منطبق بر منافع طبقاتی عمل میکند، بی‌پروا به دنبال استثمار و عمل کاپیتالیزه است. او را مشکلی نیست، چپ است که به دلیل جایگاه ساختاری خود، دنباله‌رو، اکونومیست، ایده‌آلیست و پوزیتیویست می‌شود و آخر سر تمام این خلاف‌آمدهای بورژوایی را در غایتی فانتزیک سرهم‌بندی میکند. کارویژه‌ی چپ بوالهوسِ لیبرال، ارائه‌ی نسخه‌های صلح‌آمیز، انتقادی و رادیکالیزه از مقولات لیبرالی در انتهای منطقی خودشان است. چپْ بحران‌های سرمایه‌داری را آشفتگی می‌بیند، نه تضاد درون ماندگار خودِ امر واقع سرمایه و به همین دلیل سیاستش طبقه‌ی متوسطی و ضدِّکارگری است.
«در واقع نمی‌توان بورژوازی را بدون مکمل منطقی‌اش در جناح چپ یافت. چپ بورژوایی زاییده‌ی منطقی بورژوازی‌ست که در شرایط حادِّ انقلابی و سیاسی چه‌بسا بورژوازی به نام آن عمل میکند. این هستی منطقی چپ بورژوایی، در تمامی ادوار تاریخ سرمایه‌داری دوام داشته و نویسنده را وامی دارد تا همان طور که هگل این دوامِ در چیزها را ذات می‌داند، خود چپ بورژوایی را امری ذاتی بداند، ذاتیِ سیاستِ برآمده از منطق سرمایه و ذاتیِ سیاست در عصر سرمایه‌داری. پس خود این نگرش و سیاست دوام داشته و تنها صُور آن متفاوت است و در شرایط مختلف اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و ژئوپلیتیک، در صورت‌های گوناگون زاییده می‌شود. در واقع همان‌طور که منطق ارزش، در تلاش است که مقاومت ارزش استفاده‌ی نیروی کار را با مقوله‌ی «مزد»، «قانون اضافه‌ی جمعیت»، «بحران‌های ادواری سرمایه‌داری» و … درهم‌شکند، در سطح انضمامیِ سیاسی نیز، سیاست سرمایه‌دارانه در تلاش است تا به وسیله‌ی چپ بورژوایی مبارزات اقتصادی و سیاسی پرولتاریا را در هم شکند. این تکوین منطقی و ضروریِ چپ بورژوایی، یکی از ارکان همان نظریه‌ی هژمونی‌ست که گرامشی تدوین کرده است. بنابراین، از مهم‌ترین وظایف چپ راستین، تن زدن از این جایگاه منطقی‌ـ‌ساختاری چپ بورژوایی است. در واقع اگر این وظیفه به نحو احسن انجام شود، بورژوازی به خاکِ سیاه خواهد نشست.»[6]
به نسبت منافع تاریخی طبقه‌ی کارگر، رُفتن و سُفتن چپ، بخشی از مبارزه با خصم خودْ یعنی بورژوازی است. ناخودی که خودی تظاهر و جلوه میکند، همواره پتانسیل گمراه‌کنندگی‌اش بیش‌تر از دشمنِ آشکار است. میل و فعل بورژوازی به‌عنوان طبقه‌ی هژمونِ نظام طبقاتی سرمایه‌داریْ نسخه‌های بدل بی‌شماری از مارکسیسم را به صحنه می‌آورد. اومانیست‌ها، دموکراسی‌خواهان رادیکال، شوراگرایان نابه‌هنگام، آنارشیست‌های نیهیلیست، آکادمیسین‌‌ـ‌‌روشن‌فکرانِ انتقادی و هیولاهای فراوان دیگری که می‌شود به این لیست سیاه اضافه کرد، از انبانِ چپ برون می‌تراوند.
اینترسکشنالیتی، ستم و هویت
عباس ولی با ترکیبی فیگوراتیو از فیلسوف علم، آکادمیسین تکثرگرای بی‌طرف، جامعه‌شناسِ علامه، حرافِ “سیاستِ اما غیرایدئولوژیک” و … ، خود را به‌عنوان غوّاص اقیانوس اندیشه و خرد معرفی میکند که دنیای سیاست را دور زده و اظهاراتش علمی و غیرایدئولوژیک هستند. عباس ولی آکادمیسینی دست‌ِراستی است که تکلیفش با کمونیسم و تضاد طبقاتی روشن است. هرجا نیز که بتواند در خلال بحث‌های مختلف نفرتش را بر سر مارکسیسم‌‌ـ‌‌لنینیسم می‌ریزد. البته که ولی نیز تناقضات خاصش را با خود حمل میکند: آکادمیسینی که منتقد پوزیتیویسم است، اما به دامان پست مدرنیسم غلتیدن و نسبی‌گراییِ اینترسکشنالیتی‌اش، بازتولیدکننده‌ی همان خصلت ابژکتیو نگریستن از طریق القاءِ برابری حقیقی به هویت‌خواهی‌های مختلفِ برآمده از جامعه مدنی است.
عباس ولی، دستگاه نظری نیکفر را به ایدئولوژیک بودن متهم میکند و دفاع خود از سیاست هویت را پدیده‌ای غیرایدئولوژیک می‌داند. او روشنفکری است که هر چقدر بر طبل اینترسکشنالیتی بکوبد و از منظری تدافعی کردها را به‌عنوان قربانی “تبعیض مرکز بر پیرامون” مطرح کند، ذره‌ای از ناسیونالیست بودنش کم نمی‌شود. ولی چنین می‌نویسد:
«در گفتمان نیکفر، اولویت گفتمانی و سوژه‌گی طبقه‌ی کارگر در فرآیند گذار به جمهوریْ فاقد مبانی منسجم و منطقی تئوریک و سیاسی بوده و ناشی از باورهای ایدئولوژیک برخاسته از نوعی بنیادگرایی تخیلی است. چارچوب گفتمانی رویکرد غیرانتقادی او به ساختار حقوقی‌ـ‌سیاسیِ سلطه/حاکمیت ملی، که سازنده‌ی هویت‌های فرودست است برساخته‌ی همین بنیادگرایی تخیلی است. رویکرد اقتدارگرایانه‌ی نیکفر به سرکوب هویت‌های جنسی و جنسیتی، ملی و مذهبی در ساختار تک‌هویتی حاکمیت ملی و حذف آن‌ها از فرآیند سیاسی، در واقع سلب مشروعیت از مبارزات دموکراتیک آن‌ها برای کسب حقوق ملی و مدنی است.»[7]
پس اینترسکشنالیتی حربه‌ی ایدئولوژیک وی برای ناسیونالیست بودنش است. پلورالیسم و فرودست فرض‌کردن زنان، قومیت‌ها، مذاهب گوناگون، هویت‌های مختلف جنسیتی و …، از سرگشتگی‌ای معرفتی بر بستر نئولیبرالیسم، کالایی‌سازی هار، جنون فردگرایی و مصرف نشأت می‌گیرد. این سیاست‌ورزیِ تقاطعی، هم‌ارز اتمیزه‌شدن فزآینده‌ی سوژه در عصر سرمایه‌داریِ نئولیبرال و منطبق بر منطق آن است.
موازی بودن سیاست‌های هویتی و ارزش‌بخشی برابر به آن‌ها، به لحاظ هستی‌شناختیْ سرمایه‌داری را فاقد منطق و بنیان کلیت‌ساز تصور میکند، زیرا که هیچ تمایز سطوح هستی‌شناختی‌ای برای پدیدارهای مختلف اجتماعی و نسب‌شان با ذات تضادمند امر واقع سرمایه قائل نیست. در این دیدگاهْ سیاستِ مبتنی بر فهم کلیت از بین می‌رود و افق انقلاب اجتماعی و گذر از شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری بی‌معنی می‌گردد و لذا، سیاستِ خرده‌‌ـ‌هویتی به پروبلماتیک مرکزی بدل می‌گردد.
از طرفی دیگر، محمدرضا نیکفر در پاسخ خود به عباس ولی، می‌گوید که هویت‌های دیگر وجود دارند اما هویت طبقاتی مهم‌تر است:
«رهیافت موسوم به میان‌بُرشی یا تقاطعی (intersectional) به درستی نشان می‌دهد که هر انسانی نقطه‌ی تقاطع دو یا چند هویت است. این رهیافت در برابر مطلق‌بینی نقش تعلق به یک گروه معین در تعیین زندگی و رفتار افراد مطرح شده است. اما نگرش تقاطعی نمی‌تواند به جای رهیافتِ مبنا قراردادن مناسبات استثماری و تبعیض‌های همبسته با چنین نظامی بنشیند. دستاوردهای این رهیافت، در جایی که نظام سرمایه‌داری را مبنا قرار نداده است، به‌لحاظ نظری، در حد برجسته‌سازی این یا آن جنبه‌ی هویتی و در عمل، در حد موفقیت‌هایی نمادین بوده است.»[8]
نیکفر به‌زعم خودش، با نام‌گذاری امر طبقاتی بر امر اجتماعی، ریشه‌ی مسئله‌ی اجتماعی را یافته است. اما کاری که او انجام می‌دهد، اتفاقاً نه نفی سیاست هویت، بلکه تقلیل امر طبقاتی به سیاست هویت است. “همگان” نمی‌تواند حامل مبارزه‌ی طبقاتی باشد، “همگان” تجسم سیاست هویت است. دموکراسی بورژواییِ استوار بر شاخ‌وبرگ‌های سیاست هویت نظیر ایده‌های مردم، همگان، اقلیت‌ها و … ، دیکتاتوری ایدئولوژیک بورژوازی است که سوژگان منقاد سرمایه را مفتون خود کرده است. بالعکس، دیکتاتوری بورژوایی از طریق دیکتاتوری پرولتاریا به‌مثابه بخشی از فرآیند خودرهایی و خودفهمی پرولتاریا ساقط می‌گردد. تئوری انقلابی پرولتاریا بر فهم امر واقع و تضادهایش و چیستی و چگونگی تکوین سطوح منکشفه از آن در ساحت اجتماع و سیاست استوار است. اما در مقابلْ مغز روشنفکر چپ طبق تئوری‌پردازیِ شی‌ء‌واره‌ی مبتنی بر اراده‌گرایی کار میکند. او می‌نویسد:
«بدون تفاهم، همبستگی و ارج‌شناسی متقابل، بدون مبارزه علیه تبعیض‌هایی که در فرهنگ و مرام عمومی هم ریشه‌دار هستند، جبهه‌ی مردم ضعیف خواهد بود، و شکاف‌هایی خواهد داشت که مبارزه علیه نظام مستقر را ضعیف میکند و از این نظر به «دخالت بشردوستانه» در دوره‌های بحرانی میدان می‌دهد. ممکن است آن شکاف‌ها دعوت‌کننده شوند برای «دخالت‌های بشردوستانه» به بهانه‌ی دفاع از این قوم در برابر آن قوم …، بترسیم از «دخالت بشردوستانه»! چاره آن است که به دوستی و همبستگی بیش‌تر در میان مردم در مبارزه برای عدالت و آزادی رو آوریم.»[9]
نیکفر در نوشته‌ی فوق‌الذکر دوم، در پاسخ به نقد عباس ولی، قدمی دیگر برمی‌دارد و می‌گوید که دیدگاه اینترسکشنالیتی در مقوله‌ی توضیح هویت کارآمد است اما به شرطی که بیس [و پایه‌ی] طبقاتی هویت را بپذیرد؛ و قضیه را این‌گونه صورت‌بندی میکند که یا باید مسئله‌ی مشترک همه را حل کرد یا جداخوان و تک‌خوان شد و سراغ مسئله‌ی خود رفت. از نظر او در مقابلِ سیاست هویت، راه‌حل در “یونیورسالیسم رادیکال” و “از پایین” است و به این نتیجه می‌رسد که رفع استثمار، برقراری عدالت، رفع تبعیض، مسئله‌ی محیطِ‌‌زیست، مشارکت عمومی، خشونت‌پرهیزی و جامعه‌ی بدون خشونت از مهم‌ترین مسائل زمانه هستند که سوژگی همگانِ فرودست با پیش‌رُو بودنِ طبقه‌ی کارگر آن را حل خواهد کرد.
در ادامه‌ی موارد فوق و جهت تعمیق بحث، نقل قولی دیگر می‌آوریم:
«بایسته است سنجش هر راه‌حلی برای خودمختاری قومی و فرهنگی، از جمله هر طرحی درباره‌ی فدرالیسم یا جدایی و استقلال، با این معیارها: نگاه آن به تبعیض درونی و تبعیض‌های قومی در کشور و منطقه، نگاه آن به قشربندی در درون قوم خودی و جایگاهی که فرادستان در ساختار قدرت می یابند، حساسیت آن نسبت به خشونت درونی، بیرونی و دخالت خشونت‌انگیز قدرت‌های منطقه‌ای و جهانی، حساسیت آن نسبت به مسائل تقسیم‌ناپذیر زیست‌محیطی. با این معیارها یک برنامه برای خودمختاری قابل دفاع است.»[10]
در این نقل‌قول فهم ایده‌آلیستی محمدرضا نیکفر از سیاست عیان است. او قوم‌گرایی و سیاست قومی را مطالبه‌ای می‌داند که می‌تواند فضیلت یا شر باشد. درک وارونه‌ی نیکفر، صرفاً از منظری سوژه‌انگارانهْ سیاست را رصد میکند و آغازش از سوژه است نه منطق برسازنده‌ی سیاست و سوژه‌گی. قوم‌گرایی سیاستی برخاسته از کلیت امپریالیست آمریکاییِ مبتنی بر دولت ملی است. دلالت بورژوایی آن پیشاپیش ضرب خورده و فاقد هرگونه نسبت پیش‌برنده با مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر است. قوم‌گرایی گونه‌ای هویت‌خواهی در تقابل با آگاهی پرولتری است. دولت‌ـ‌ملت‌سازی تقسیم و بازآرایی جامعه به طبقات است نه محو آن.
با صراحت باید بگوییم که هویت طبقاتی برای نیکفر پرچم دروغینی بیش نیست. این مهم نیست که انسان‌ها و گروه‌هایی هستند که خود را با انواع و اقسام هویت‌های قومی، مذهبی، جنسیتی و … شناسایی می‌کنند، مسئله این است که اولاً چنین هویت‌هایی بر چه بستری و با چه مکانیسمی امکان موجودیت می‌یابند و ثانیاً چه دلالت سیاسی دارند و چه نقشی در پیش‌بُرد مبارزه‌ی طبقاتی ایفا می‌کنند. رسمیت‌دادن به آن‌ها و قولِ برآورده‌شدن مطالباتشان به شرط آنکه اولویت را به “هویت” طبقاتی بدهند، از او ذره‌ای کمونیست نمی‌سازد که هیچ، بلکه خطای روش‌شناختی، معرفت‌شناسانه و سیاسیِ رسای او را می‌رساند. خطایی که در اساس، شأنی هستی‌شناختی دارد: عدم شناخت هستی ارزش و سطوح متفاوت ظهور آن به دلیل تضاد و عدم کفایت‌هایش.[11]
محمدرضا نیکفر به دلیل فهم ناقص و متناقض‌اش از ساختار سرمایه‌داری، قائل به پذیرش هویت‌خواهی‌های اینترسکشنال است، اما عرض‌اندام سیاسی آن‌ها را نمی‌پذیرد. قضیه‌ی نیکفر آن است که با خطای اول که همان قائل‌بودن به گفتمان اینترسکشنالیتی است، لغزش‌های پیاپی را دچار می‌شود. اگر قرار بر مراوده با گفتمان و هویت‌خواهی است، باید منشاءها را نیز قبول کرد و در این صورت قواعد سیاست‌های گفتمانی را پذیرفت، که همان “بازیگری” در سطح سیال گفتمان است. تأکید بر پروبلماتیک “هویت”، به شکلی درون‌ماندگار واجد وهله‌ای نسبی‌گرایانه در رابطه با کنش سیاسی است. منشاء گفتمانِ “هویت”، فهم لیبرالی از مقوله‌ی “استثمار” است که آن را به مفاهیمی فانتزیک و اخلاقی نظیر “برابری” و “ستم” قرو می‌کاهد. “استثمار”، “ستم” نیست، عملِ منطق ارزش و سود است که بر پایه‌ی فراگیری مبادله و مالکیت خصوصی ابزار تولید و تحت قیمومیت دولت بورژوایی عمل میکند و آنچه را گفتمانی‌ها به‌عنوان “ستم “می‌شناسند به شکلی استراتژیک در خدمت پیش‌برد هژمونی طبقاتی قرار می‌دهد. بنابراین قضیه به این صورت نیست که پذیرش هم‌زمان ستم‌ها، از ما متفکری جامع‌الاطراف خواهد ساخت، بلکه مسئله این است که در آن صورت خودِ تحلیل به چهل‌تکه‌ای پرزرق وبرق اما تخیّلی و درخودمتناقض تبدیل می‌شود.
سیاست هویت، جنون فردگرایی بر بستر نئولیبرالیسم است. اینترسکشنالیتی و سیاست هویت، گفتمان هم‌ارز و موازی منفعت‌گرایی فردی، آزادسازی بازار و قیمت، خصوصی‌سازی، ترویج رقابت و ایده‌ی موفقیت و پیشرفت هستند. نظریه‌ی تقاطعِ هویت‌ها، برابری هستی‌شناختی آن‌ها را فرض می‌گیرد و این خود دلالتی لیبرالی دارد. تنها شناخت و سیاستی که از این وضعیت به دست می‌آید، ایده‌ی همه با هم و ظاهر شدن زیر علم “وحدت جنبش‌ها” و “مردم” در مقابل “دولت” است.
سیالیت سیاست هویت را هیچ حد یقفی نیست. هویت‌خواهی متقاطع، مبتنی بر ایده‌ی فردِ متجلی در ساحت دموکراسی بورژوایی، فاقد کرانمندی است. برساخت هویت‌خواهی اینترسکشنال به‌عنوان امری غایی و خودبنیاد، نمی‌تواند دارای هیچ منطقی غیر از احتکار “منیت” در بی‌کرانگی غیریت‌ساز باشد. فاتح امر هویت‌خواهی امکان انقلابی پرولتری نیست، بلکه تکوین سطح سیالِ گفتمانی-سیاسیِ لیبرالیزم پست‌مدرن است. سیاست هویت غیر از ظاهر شدن بر کانتکست دموکراسیِ رادیکالیزه‌شدهْ امکان ظهور ندارد. سیاست هویت، تعمیق گفتمان لیبرالیسم است. در این مورد نیز، رویکرد رفرمیستی و لیبرالی‌‌ـ‌روشن‌فکری چپ به وضوح قابل ردیابی است. حفظ جامعیت اینترسکشنال، تمجید کردن از “خلق مبارز کُرد” در جنبش ز. ز. آ، برحق‌دانستن مطالبه‌ی پوشش اختیاری و … توسط نیکفر ، درهم‌بافتنی جامعه‌شناسانه است که فقط از جایگاه ساختاری چپ در جامعه‌ی سرمایه‌داری برمی‌آید. چپ روشنفکر پیام‌آور آشتی و صلح همگانی و هویت‌های منتج از عصر نئولیبرالیسم است.
نسبت‌ها در اندیشه‌ی نیکفر وارونه شده‌اند. دولت بر تضاد طبقاتی و منطق ارزش مقدم است، هویت بر آگاهی طبقاتی، مردم بر طبقه، براندازی دولت بر انقلاب، کنش همه با هم بر تشکیلات و حزب کمونیست و امر اجتماعی بر امر طبقاتی. تمام این وارونه‌سازی‌ها صورت می‌گیرد، زیرا در تفکر چپ لیبرالی چون نیکفر، مبارزه‌ی طبقاتی به اموری خارج از صیرورت خود مشروط شده است. همین امرْ نبرد طبقاتی را تا سطح جنبش‌های جامعه‌ی مدنی تنزل می‌دهد و انقلاب را به امری کَمّی و تراکم جنبش‌ها فرومی‌کاهد. او سیاست هویت را نقد میکند اما خود با توسل به امر گفتمان‌سازی و هژمونی، بدون ارجاع به پایه‌های اقتصاد سیاسی نظام جمهوری اسلامی و بدون ارائه‌ی تحلیل مشخص از آن، سیاست هویت را بازتولید میکند.
جهت فهم نیکفر در مباحثه‌اش با عباس ولی، ناگزیر از بازگشت به دومی هستیم. عباس ولی در نتیجهی درکی مخدوش و عدم فهم بحث مارکس در رابطه با مفهوم جامعه‌ی مدنی، مدعی است که نیکفر اشتباه مارکس را درباره‌ی استنتاج جامعه‌ی مدنی از روابط طبقاتی در سطحی نازل‌تر تکرار میکند و معتقد است که اولویت دادن به امر طبقاتیْ بنیادگرایی‌ای تخیلی است. اما، فارغ از چگونگی به کارگیری و صورت‌بندی تئوریک محمدرضا نیکفر که به واقع ضدپرولتری است، پیشاپیش باید متذکر شویم که اتفاقاً نیکفر و سایر روشن‌فکران چپ دموکراسی‌خواه، ایده‌آل‌‌ـ‌تایپِ سوژه‌‌ـ‌‌شهروندِ جامعه‌ی مدنی هستند: هیستریک‌های تا اَبَد آزادی و برابری‌خواه.
عباس ولی می‌گوید:
«از منظر تئوریک، نیکفر اشتباه بزرگ مارکس جوان را در نقد شتاب‌زده‌اش از فلسفه‌ی حق هگل، به شکلی ساده و در سطح نازل‌تری تکرار میکند. در این اثر مارکس، به جای نقدی متعالی از مفهوم جامعه‌ی مدنی هگل و بازسازی تئوریک آن، جامعه‌ی مدنی به ساختار طبقاتی آن فروکاسته و نفی ومردود شمرده می‌شود. اولویت گفتمانی طبقه‌ی اجتماعی و فروکاستن مفهوم جامعه‌ی مدنی به ساختار طبقاتی آن، یا به‌زعم او بورژوازی، سبب طرد این مفهوم از مارکسیسم می‌شود. یک قرن بعد از نقد شتاب‌زده‌ی مارکس، بلشویسم به ویژه در کسوت استالینی آن، به نفی و طرد این مفهوم به‌اصطلاح بورژوایی از مارکسیسم رسمیت می‌بخشید. به این ترتیب، مفهوم جامعه‌ی مدنی هفت دهه بعد به زندگی در تبعید ادامه می‌دهد و تنها بعد از سقوط اتحاد جماهیر شوروی و ورشکستگی مارکسیسم دولتی بلوک شرق است که دوباره در عرصه‌ی گفتمان مارکسیستی‌ـ‌سوسیالیستی ظاهر می‌شود.»[12]
عباس ولی درکی غیرتاریخی، به مانند نیکفر مبتنی بر متدولوژی فردگرایانه، جزءنگرانه و تقدیس‌گرایانه از جامعه‌ی مدنی دارد. جامعه‌ی مدنی ساحتی نیست که در نتیجهی آزادی‌خواهی یا کنش جنبش‌گرایانه به وجود آمده باشد، بلکه پدیداری تاریخی است که از دل تضاد منطق ارزش منکشف می‌شود و بخشی از نابسندگی و آن تضاد بنیادین را در سطحِ هستی‌شناختیِ متفاوت خودش هم‌زمان بازتولید و مخفی میکند و جنبش‌گرایی و کنشگری مدنی از دل آن زاییده می‌شوند. جامعه‌ی مدنی شکاف مابین اقتصاد و سیاست را وساطت میکند.
سرمایه‌داری نظامی است تاریخی که زایش و تکوین‌اش از بطن فئودالیسمْ مبتنی بر تکوینِ تضاد و منطقی ویژه و درون‌ماندگار رخ داده است. تضاد بنیادین و مؤسس، تضاد کار و سرمایه در دیالکتیک‌اش، فرماسیون و مناسبات اجتماعی‌‌ـ‌‌سیاسی سرمایه‌داری را به وجود می‌آورد. به‌عبارتی انتزاع این تضاد و منطق، توسط ساحت‌های گونه‌گون و منطقاً درهم تنیده‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری بازتاب می‌یابد. فرد[13]، خانواده‌ی هسته‌ای، جامعه‌مدنی[14] و در سطحی بالاتر دولت و امپریالیسم، پدیدارهای منکشف‌شده از دل منطق ارزش و تضاد بنیادین کارـسرمایه هستند. زبان این پدیدارها مبتنی بر منطق ارزش‌افزایی، از اساس ایدئولوژیک هستند. ایدئولوژی، سامان‌یابیِ خودآگاهی‌ِ سرمایه در قامت اجتماع و سیاست است.
انکشاف منطق بنیادین، به‌عرصه آمدن پدیدارها و موجودیت‌های مذکور و تن‌یابی‌شان در هر جغرافیای خاصی، ما را با فرم‌های مختلف دولت، مناسبات منحصربه‌فرد سیاسی و میانجی‌های تاریخی‌‌ـ‌فرهنگی ویژه‌ای روبه‌رو میکند که شناخت انضمامی آن‌ها درک کلیت محور را ممکن و تدقیق میکند. در واقع فهم کلیت از طریق شناخت واقعیت‌های انضمامی ممکن می‌گردد و خود کلیت نیز زمینه‌ی ادراک دلالت‌های امور انضمامی را فراهم میکند.
فهم منطق خودارزش‌افزای سرمایه، متقابلاً فهم واقعیت و تکوین کلیت و ساختار را میسّر می‌سازد. کلیت منطق سرمایه در سطح گلوبال، امپریالیسم را ممکن می‌سازد و به محض ساخت‌یافتگی کلیت، یکایک واقعیت‌های انضمامی به صفِ ساختار در می‌آیند. امپریالیسمْ تحقق منطقی سرمایه در سطح گلوبال است و سرمایه را بدون آن امکان وجود نیست.[15]
کلیت کاپیتالیسم گلوبالِ دوران کنونی با میانجی‌‌ـ‌فرم‌های امپریالیسم مبتنی بر بورژوازی‌های ملی، دولت ملی، جامعه‌ی مدنی، خانواده‌ی هسته‌ای و …، و از طریق میانجی‌‌ـ‌گفتمانِ دموکراسی با تمام متعلقات‌اش نظیر آزادی، حاکمیت قانون، برابری، انتخابات آزاد، تفکیک قوا، مشارکت عمومی و … تحقق یافته است. نیز انتزاع‌های فانتزیک نظیر پیشرفت، موفقیت، خوشبختی و … ، نقشی حیاتی در امتداد دادنِ این بی‌کرانگی کاذبی ایفاء می‌کنند.
انکشاف این سطوح متمایز، درهم‌تافته و درهم‌بافته، نه از سر توطئه یا تصادف، بلکه امری منطقی و ساختاری است. از این فرآیند دیالکتیکیْ جامعه‌ی طبقاتی سرمایه‌داری شکل می‌گیرد. بورژوازی به میانجی دولت، بردارها و آکسیون افراد در جامعه‌ی مدنی را برآیند میکند. کنش‌های مدنی در بستر جامعه‌ی مدنی به‌عنوان پدیداری کاپیتالیستیْ ممکن است فرم و ترکیب‌بندی دولت را تغییر دهند، اما مبتنی بر منطق برخاسته از سرمایه، نمی‌توانند واقعیت آن را به‌عنوان دولتی بورژوایی فسخ کنند، زیرا خود جامعه‌ی مدنی، سطحِ هستی‌شناختیِ هم‌بسته‌ی ( اما متفاوت) با دولت است.
فردگرایی و منفعت‌طلبی افراد، تعمیق جامعه‌مدنی است. فانتزی‌های فردی نیز مبتنی بر حضور در جامعه‌ی مدنی به تصور درمی‌آیند و بازتولید می‌گردند. این روند و تکوین، بورژوازی و اداره‌کنندگان میان‌طبقاتی‌اش[16] را در مقابل طبقه‌ی کارگر قرار می‌دهد. استثمار طبقه‌ی کارگر منشاء و نیز خالق ارزش‌افزایی سرمایه است.
باری، پرداختن به ادعاها، تناقضات و معارضات عباس ولی با طبقه‌ی کارگر را به فرصتی دیگر وامی‌گذاریم. اگرچه برای طبقه‌ی کارگر، به‌ویژه در کردستان، عباس ولی دشمنی علنی است. کین‌توزی وی نسبت به طبقه‌ی کارگر و کمونیسم آشکار است و در همین پاسخ‌اش به نیکفر نیز عیان.[17] پرداختن به و کوبیدن ناسیونالیسم قوم‌گرا ضروری است[18]، اما نیز، نقد کوبنده‌ی فیگورهای چپ‌‌ـ‌لیبرالی کرسی‌نشستگانِ روشنفکری، نظریه‌پردازی، آزادی‌خواهی و …، که ابتدابه‌ساکن درایه‌های جایگاهی و ایدئولوژیکیِ ماتریس بورژوایی هستند، پراهمیت است. به همین دلیل در این مجال و به میانجی مجادله‌ی مذکور نظرات محمدرضا نیکفر را از منظر طبقاتی تحلیل می‌کنیم.
طبقه‌ی کارگر ابژه‌ی صِرف مطالعات و تئوری‌های علوم اجتماعی نیست. طبقه‌ی کارگر شدنی است که در ارتباط و راهبری دیالکتیکی با حزب کمونیست، شدنش را تجربه میکند و تکوین می‌بخشد. کمونیست‌ها، زبان سیاسی و ساخت‌یافته‌ی طبقه‌ی کارگر هستند. نشستن در کاخ علوم اجتماعی و ترکیب‌بندی تئوری‌های مختلف از سمت روشن‌فکران چپ، پیشاپیش پوزیتیویستی و مبتنی بر شبه‌کمال‌گراییِ به‌اصطلاح علمی است که در نسبتی متناقض با امر مبارزه‌ی طبقاتی قرار دارد.
زن، زندگی، آزادی و مبارزه‌ی طبقاتی
مناقشات و مجادلات سیاسیْ از آن روزنه‌هایی هستند که از طریق‌شان می‌توان به بهترین وجه، نظرگاه‌ها و رویکرد به مسائل بنیادی را دریافت. یکی از مهم‌ترین مناقشات و رویدادهای سیاسی دوران کنونی در ایران، جنبش زن، زندگی، آزادی بوده که به دلیل نزدیکی به زمان حال و درخودداشتنِ امری تاریخی در عرصه‌ی سیاسی جامعه‌ی ایران، ورودی مناسب به منظور فهم و تحلیل و نقد طبقاتی‌ـ‌کمونیستی مواضع محمد رضا نیکفر است.
محمدرضا نیکفر در نوشته‌ی ابتدایی خود بر این باور است که جنبش “زن، زندگی، آزادی” کتابی است که با خواندن آن می‌توانیم وضعیت سیاسی امروز ایران را بهتر بشناسیم. از نظر او جنبش مذکور، در حکم تأییدی دیگر بر بحران هژمونی نظام جمهوری اسلامی است. اما نیروهای اپوزیسیون نتوانسته‌اند “هژمونی منفی”ای را برسازند که به‌طور مثال علتِ آن “تک‌خوانیِ” هویت سلطانی به نمایندگی رضا پهلوی و “جداخوانیِ” هویت قومی به نمایندگی عبدالله مهتدی است. علت شکست جنبش از نظر او نرسیدن جنبش به آستانه‌ی “هم‌خوانی” بود و هم‌چنین بدیلش، سیاست طبقاتی در مقابل سیاست هویت با تکیه بر امر طبقاتی است. در دستگاه فکری نیکفر قرار یا امید بر این است که سیاست طبقاتی چتر “همگانیت” شود، نظام جمهوری اسلامی را براندازد و به جای آن به سمت جمهوری دموکراتیکِ سکولار که تضمین‌کننده‌ی تکثّر در جامعه‌ی ایران است، حرکت کند. او می‌گوید:
«هم‌خوان‌کردن، پیوندپذیر‌کردن: این مسئله‌ی اصلی هژمونی بدیل در ایران است. تا زمانی که این مسئله حل نشود، ما از سیاست کوچک و متوسط، آن‌چنان که در اعتراض‌های مداوم اما محدود و تا حدی گسترده هم‌چون جنبش ژینا می‌بینیم، به آنچه آنتونیو گرامشی آن را “سیاست بزرگ” می‌خواند، عبور نخواهیم کرد. سیاست کوچکْ دگرگونی‌هایی ایجاد میکند و جامعه را زنده نگه می‌دارد، اما اگر قرار باشد تحولی اساسی صورت گیرد، این کار از طریق “سیاست بزرگ” صورت خواهد گرفت.» [19]
و ادامه می‌دهد که:
«الزام تکثر در جمهوریتی برپایه‌ی همگانیت برآورده می‌شود. روا نیست که از این همگانیت به همه با همی برسیم که در برابر بنیادگرایی در هر شکلش روادار باشد. بر پایه‌ی همگانیتی اثبات‌گرِ هم‌سرنوشتی و همبستگی و نفی‌کننده‌ی تبعیض و نابرابری می‌توانیم ادراکی از میهن را در برابر بنیادگرایان بگذاریم که خانه‌ی مشترک همگان و بی‌نیاز به ارباب یا در حالت تکه‌پارگیِ مجموعه‌ای از اربابان است. این ادراکْ بنیاد سیاست هم‌خوانی است که سیاست پیوندپذیر و تفاهمی است.»[20]
این توسل‌جستن به “همگان” و “همه با هم” بر مجموعه‌ای از سلبیت‌ها و ایجابیت‌های صُلب اومانیستی سوار است. نیکفر دخالت نظامی در ایران را رد میکند[21]، کشتار مردم غزه را محکوم میکند، حامی پناه‌جویان و منتقد سیاست‌های راست افراطی در غرب است، غیرنظامیان اسرائیل را معصوم می‌پندارد، برانداز است، اپوزیسیون را ناکارآمد می‌داند و در مقابل این صف طویل سَلبیت، امیدش به “مردم و همگان” است. باید از او پرسید این همگان کیستند و بر مبنای چه منفعت تاریخی‌ای می‌توانند به هم بپیوندند؟ چگونه است که امر طبقاتی به‌مثابه امر اجتماعی، مرزهای طبقه را درمی‌نوردد، در پروبلماتیک همگان و مردم متجلی می‌شود و فراتر از خودِ طبقه عمل میکند؟ فرودستانی که او نام می‌بَرد و قرار است همگان را برسازند، اساساً بر مبنای سیاست هویت تبیین یافته‌اند و اینک چگونه است که می‌توانند از سیاست هویت فراتر رفته و حول امر طبقاتی گرد هم می‌آیند؟
این کلان سیاست از منظر او چنین است:
«”سیاست بزرگ” دگرگون‌ساز دو رکن دارد: اتحاد اجتماعی و معنویتی بر پایه‌ی آنچه از آن به‌عنوان همگانیت یاد کردیم. امر همگان، رفع تبعیض، عدالت، مشارکت عمومی، آزادی و چشم‌اندازی برای پایان دادن به فقر و تنگدستی و زیستن در جامعه‌ای بی‌خشونت و امن است. کارمایه‌ی برانگیزنده‌ی همه‌ی این ارزش‌ها و آرمان‌ها بدون یک طرح روشن طبقاتی، در حدی نیست که عبور از سیاست کوچک به سیاست بزرگ را میسر کند … در کانون مسئله‌ی هژمونی بدیل، مسئله‌ی اجتماعی قرار دارد، و مسئله‌ی اجتماعی یعنی مسئله‌ی طبقاتی. سیاست هویت را نمی‌توان به جای سیاست طبقاتی گذاشت.»[22]
نیکفر هم‌چنین معتقد است که دخالت کشورهای بیگانهْ جامعه‌ی متکثر قومی و مذهبی ایران را برمی‌انگیزد و اساساً با تهدید جغرافیای سیاسی‌‌ـ‌‌ملی روبه‌رو می‌سازد. اگر این‌گونه است پس منطقاً این جامعه‌ی متکثر باید دارای تضادهایی درونی باشد. دگربار باید از او پرسید: در این صورت چگونه است که در صورت عدم دخالت خارجی این جامعه‌ی متکثر گرد امر دموکراتیک همگان به پا می‌خیزد؟
بر همین منوال، محمد رضا نیکفر جنبش زن، زندگی، آزادی را نیز کلیتی پازیتیو اما به انحراف‌رفته می‌داند. انحراف آن نیز، عدم ورود گسترده‌ی طبقه‌ی کارگر به آن بوده است:
«شاید بتوان ادعا کرد که اگر عبور از آستانه شامل طبقه‌ی کارگر هم می‌شد، جنبش “زن، زندگی، آزادی” را نمی‌توانستند مهار کنند. خود مبارزات کارگری دچار مشکل عبور از آستانه‌ی هم‌خوانی هستند: اعتراض در یک کارخانه، پیوند نمی‌خورد به کارخانه‌های دیگر در رشته‌ی صنعتی یا در محیط جغرافیایی آن. و نیز اعتراض‌های کارگری هنوز پیوند نخورده‌اند با دیگر اعتراض‌های زحمتکشان و فرودستان، از جمله معلمان، پرستاران، معلولان. اعتراض‌های زیست‌محیطی نیز در مجموع خصلت جزیره‌ای دارند و اعتراض‌ها شکل ناحیه‌ای و کشوری پیدا نکرده‌اند. دانشگاه به‌طور سنتی پیوندپذیر است. با وجود این نمی‌بینیم که اعتراض‌های دانشجویی سرتاسری شود.»[23]
متدولوژی فردگرایانه و ایده‌آلیسم محمد رضا نیکفر با تأکید بر اراده‌گرایی و ایجابیت پلورالیستی “ستم‌ها”، فهم کل‌نگرانه و تاریخیِ سیاست را از بین می‌برد. جنبش ز، ز، آ امتدادی منطقی از پویه‌ای درزمانی از یک امر درون‌ماندگار هم‌زمان بود که در لحظه‌ای تاریخی که شکست انقلاب 57 باشد، رقم خورده و میدان سیاست را در نسبت با قامت گلوبال سرمایه که همان امپریالیسم آمریکا است، متعین و دلالت‌مند کرده است. آن امرِ هم‌زمانْ شکاف نظام بورژوایی جمهوری اسلامی با امپریالیسم آمریکا است که جمهوری اسلامی را درْ خروجیْ بورژوایی به فعلیت خودویژه‌‌اش انداخته و امپریالیسم آمریکا را به جذبه‌ی بازگرداندن ایران به مدارش.
جنبش “زن، زندگی، آزادی”[24] پرده‌ای تکوین‌یافته‌تر از پویه‌ای بود که از میانه‌ی دهه‌ی هفتاد تحت نام استحاله‌گرایی به حرکت درآمده بود. بسترهای اقتصاد سیاسیِ سیاست استحاله‌گرایی از اواخر دهه‌ی شصت به میانجی خصوصیسازیهای مبتنی بر سیاست نئولیبرالیسم در حال شکل‌گیری بود. دیالکتیک وضعیت در این بود که هرچه‌بیش‌تر سرمایه‌داری رشد می‌کرد قوه‌ی بازگشت به مدار امپرالیسم آمریکایی فعال‌تر می‌شد. استحاله‌گراییِ دوم خردادیْ محصول این دیالکتیک بود. جریان پیش‌رونده‌ی این پویه‌ی بازگشت به مدار امپریالیسم آمریکا به‌طور شاخص در جنبش سبز و انقلاب مخملی سال 1388 و جنبش براندازانه‌ی ز. ز. آ به نمایش گذاشته شد. این پویه‌ی سرنگونی‌طلبانه هرچه پیش‌تر آمد، از یک‌سو میلیتانت‌تر شد و از سوی دیگر با تنگ‌تر شدنِ افق و وجه تفوق سلبیت‌اش بر بستر پروسه‌ی افول هژمونیک امپریالیسم آمریکا، انهدام بی‌معنای اجتماعی را پیش چشمان هر مبارز تیزبین طبقه‌ی کارگر عیان می‌کرد. منظور از انهدام بی‌معنای اجتماعی، این است که آن زعیمِ نگه‌دارنده، امپریالیسم آمریکا، خود در حال از دست رفتن است و دیگر توان برساخت، اعاده و نگه‌داری واقعیت‌های انضمامی‌اش را ندارد و به این اعتبار، در میان‌پرده‌ی افول هژمونیک زمینه‌ی برخوردهای منطقه‌ای و جهانی پیش کشیده خواهد شد که همین امر مبتنی بر حضور نیروهای سیاسی سرنگونی‌طلبِ منکشف از شکاف امپریالیسم با جمهوری اسلامی، در غیاب سیاست کمونیستی، ایران را به جولانگاه کشمکش‌ها و ماجراجویی‌های بورژواـامپریالیستی تبدیل خواهد کرد. نیز، همین برهه‌ی افول هژمونیک، امکان فعلیت‌یابی کمونیسم است. دیالکتیک ساختارـ‌عاملیت، تحقق کمونیسم را در فروریزش ساختار امپریالیستی هژمون، به میانجی تشکیلات و حزب کمونیست ممکن می‌گرداند.
دال‌های اعظم آزادی و دموکراسی در سال 88 به‌واسطه‌ی امر انتخابات و در سال 1401 از طریق مسئله‌ی حجاب به میان کشیده شدند. نیروی توده‌ایِ اصلی هر دو جنبش، طبقه‌ی متوسط بود. بخش‌هایی از بورژوازی و طبقه‌ی کارگر نیز حضور داشتند، اما طبقه‌ی متوسط کنش‌گر اصلیِ این جنبش‌ها بود. بورژوازی برْمسندتر از آن است که خودش به خیابان سرازیر شود. دموکراسی‌خواهی و میل بازگشت به مدار امپریالیسم، ساختاراً در نهاد شهروند طبقه‌ی متوسط کاشته شده است. مراد این نیست که طبقه‌ی کارگر در این جنبش‌ها حضور نداشته و یا میلِ برساخته‌شده به‌وساطتِ جامعه‌ی مدنیْ وی را اغوا نمی‌کند. این جنبش‌ها و اعوان و انصارش، درصدد تبدیل تامّ‌وتمام طبقه‌ی کارگر به بخشی از لشکر براَندازان هستند. تعبیر و تفسیرهای رادیکال از دموکراسی، نقدهای اومانیسیتی از جمهوری اسلامی و “انسجام” و هم‌رنگیِ “مردمْ” اَوراد زبان تئوریسین‌‌ها و روشن‌فکران راست و چپِ حامی این جنبش‌ها شده است. چپ در این میان گناهی نابخشودنی‌ای را حامل است: تهی‌کردن امر انقلاب پرولتری از قوه و امکان تاریخی‌‌ـ‌ساختاریش.
مصادره کردن به مطلوب، عمل روشنفکری[25] چون محمدرضا نیکفر است. جامعه بر بستر سیاست شکل می‌گیرد و خصومت و مرزبندی طبقاتیْ ذاتیِ جامعه‌ی سرمایه‌داری است. اما محمدرضا نیکفر در یک فهم معوج از ساختار جامعه‌ی سرمایه‌داری، تمایزی مابین مفهوم کاذب “مردم” و “فرودستان” با واقعیت طبقه قائل نمی‌شود؛ مردم و همگان را با نام طبقه‌ی کارگر قالب میکند، تضاد بنیادین کارـسرمایه را با نزاع همه‌ی مخالفین با نظام جمهوری اسلامی جایگزین میکند، روشن‌فکریْ را به جای حزب می‌نشاند و جنبش و دموکراسی را به جای انقلاب و کمونیسم جا می‌زند. تاکتیک پیش‌بُرد براندازی برای نیکفر کنش و نافرمانی مدنی، و جنبش‌گراییْ سبک کار او است. هدف نیز، عدالت، آزادی، جامعه‌ای عاری از خشونت، رفع تبعیض، پایان دادن به فقر و تنگدستی، رسیدن به مشارکت عمومی و .. است. این سویه‌ها پیش‌ترها دقیق به زیر تیغ نقد کشیده شده‌اند:
«دوگانه ی مقدس «بورژوازی کمپرادور‌‌ـ‌بورژوازی ملّی و مترقی»، اگر در روزگار قبل از 57 تحلیل چپ از ایران آن روز و دولت پهلوی را تشکیل می داد، از فردای 57 و تثبیت جمهوری، دوگانه‌ی مقدس «سرمایه‌داری متعارف‌‌ـ‌سرمایه‌داری نامتعارف»، تحلیل چپ ایران را از وضعیت جدید تشکیل می‌دهد. اگر چپِ قبل از 57، از آن دوگانه‌ی مرحله‌بندی انقلاب، اقدام همه با هم علیه دیکتاتوری شاه و سگِ زنجیریِ امپریالیسم، مرحله‌ی دموکراتیک انقلاب و … را نتیجه می‌گرفت، چپ بعد از 57 نیز از آن دوگانه‌ی جدید (که از وجهی صورت‌بندی جدیدی از همان دوگانه‌ی قبلی و برآمده از همان روش بود) به اقدام فراطبقاتیِ (چه اذعان به فراطبقاتی بشود یا نه) همه با هم علیه جمهوری اسلامی، وحدت اپوزیسیون، جنبش سرنگونی‌خواهی، خواست استحاله‌ی جمهوری اسلامی، پروغرب‌گرایی و … می‌رسد.»[26]
بر این اساس است که نوعی غایت‌گرایی در رابطه با فرم و محتوای دولت در اندیشه‌ی نیکفر خودنمایی میکند؛ غایت‌گرایی سکولاریسم و دموکراسی. در تفکر نیکفر، ایده‌آلیسمْ جانشین دیالکتیک ماتریالیستی است و استقلال ایده و مفاهیم در تلاش است که روایت خود را از پویه‌ی واقعیت زورآور کند. پیش‌فرض‌های سراسر لیبرالیْ بافتار تحلیل نیکفر از جامعه‌ی ایران را تشکیل می‌دهند. سیالیت و قائم به ذات بودن فرد در متدولوژی فردگرایانه‌ی لیبرالی، واقعیت حدزده‌شده‌ی طبقاتی را با مفهوم عام و نامتعین “مردم” خلط میکند و ایده‌ی همگانیت نیکفر را می‌زاید.
محمدرضا نیکفر مقولاتی متضاد را در یک صورت‌بندی ایده‌آلیستی به هم می‌بافد. او هرآنچه را که سرمایه‌داری در ساحت نمادین‌‌ـ‌‌فانتزیک منکشف کرده است، باور میکند و از متن و بستر منطق سرمایه بَرمی‌کَند و در صورت‌بندی‌ای حول “تضاد دولت با جامعه” به کار می‌گیرد. در واقع، “دستگاه فکری” نیکفر خودش به یاری همین فانتزی‌های کاپیتالیستی داربست شده است.
وضوح این نظرگاه را در رویکرد نیکفر ببینیم:
«تجربیات دوره‌ی جنبش “زن، زندگی، آزادی” و نوع نگاه به کشتار مردم بی‌پناه گِتوی غزّه، هر دو نشان می‌دهند که ما دوستانمان را در خارج، تنها در میان جامعه‌ی مدنی کشورها و نیروهای غیر دولتیِ امتحان پس داده از نظر دفاع از حقوق بشر و مبارزه با تبعیض می‌توانیم بیابیم. و در داخل امید مردم تنها می‌تواند به خودشان باشد. راهنما اندیشه‌ی آزادی‌خواه و عدالت‌جو و چهره‌ها و تشکل‌هایی است که در مبارزه با ستم‌گریِ وِلایی امتحان خود را از نظر پایبندی به ارزش‌های بنیادی دموکراتیک نشان داده‌اند.»[27]
محمدرضا نیکفر در صورت‌بندی خودش و در نسبت با گفتمانش، در خود متناقض است. او همواره پشت خود را خالی میکند. نیکفر، منطقاً باید حامی دخالت نظامی امپریالیسم و اتحادیه‌ی اروپا در ایران باشد؛ اگر او معتقد است که قطبیت دولت و همگان، دینامیسم حرکت و تحول اجتماعی است، باید مکانیسم این پویایی را مشخص کند و توضیح دهد. در رویای نیکفر “همگان” بر گِرد دموکراسی‌خواهی و امر طبقاتی بدون میانجی و سازوکار، حلقه می‌زنند. لیکن “همگان” از اساس کلیتی بدون میانجی و شکاف است. او منطقاً باید به آنجا برسد که واقعیت، یک سطح دارد و آن تضاد دولت با ملت است.
ساختن ملغمه از ساختار تضاد طبقاتی سرمایه‌داری و مکانیسم تغییر و تحول آن، کارویژه‌ی ایده‌آلیسم نیکفر است. در واقع روشنفکری آنجا پا به عرصه‌ی وجود می‌گذارد که پدیدارهای تاریخیِ ناتمامی به مانند جامعه‌ی مدنی و فانتزی‌های هم‌بسته‌اش نظیر دموکراسیْ صورت مطالبه و وهم بی‌کران به خود می‌گیرند و در قامت شخص روشنفکر بیان ابژکتیو و غایت‌مند به خود می‌گیرند.
نیکفر و امثال او، دستِ چپِ کالبد بورژوازی هستند. نه تنها تجلی و پیش‌برنده‌ی خصومت طبقاتی تا رسیدن به امر انقلاب نیستند، بلکه استحاله‌ی آن‌اند. اهداف مبارزاتی نیکفر و روایت او از آزادی و برابری، رفع خشونت، رفع تبعیض، مشارکت عمومی و … امکان ذاتی حرکت به سمت کمونیسم را ندارند، بلکه مطالبه‌گری مبتنی بر چرخه‌ی بی‌کرانه‌ی کاذب فقدان‌ـ‌مطالبه در جامعه‌ی مدنی هستند.[28] چپْ درونی لیبرالیسم است و طبقه‌ی کارگر نیز به دلیل حضورش در جامعه‌ی مدنی، درونی انحرافات و تناقضات آن است. روشنفکریِ چپ، تئوریزه‌کردن چنین تناقضات و انحرافاتی است. کمونیسم در سطح نظریهْ زدایش این‌چنین ایده‌ـ‌فانتزی‌هایی و و در سطح تحققْ انحلال جامعه‌ی مدنی است.
تحلیل هر رویداد و پدیداری از منظر ناکامل‌بودن و نقصان فرآیندی، از خصوصیات نگرش محمدرضا نیکفر است. او همان اخته‌ماندنی که در جنبش ز. ز. آ می‌بیند را، به مشروطیت و خود انقلاب 57 نیز نسبت می‌دهد و در نهایت به دنبال وهم “انتگرایسون” می‌گردد. او همواره تاریخ را از منظر فرهنگ و اراده و عدم کفایت فعلیت‌شان می‌نگرد که در تاریخ ایران، مهم‌ترین‌اش ناکافی‌بودن تعمیق دموکراسی هم در مشروطیت و هم در انقلاب 57 است. نیکفر در متن «انقلاب دوبنی 1357» می‌گوید:
«جنبش دموکراتیک ملی اساساً جنبشی است برای تأمین و تضمین انتگراسیون. خیزش سیاسی پس از سقوط رضاشاه نتوانست عمقی اجتماعی یابد و وظیفه‌ی به تعویق افتاده‌ی مشروطیت را به انجام رساند. کودتا در گرفت درست به خاطر هراس از اینکه ممکن است جنبش ملی به راستی دموکراتیک شود.»[29]
و ادامه می‌دهد که:
«مدرنیزاسیون فرمایشیِ ناقص و صورت‌بندی سیاسی‌ـ‌اجتماعی‌ای که ناتوان از انتگراسیون همه‌ی اهالی، یعنی جذب آنان و دادن امکان مشارکت به آنان است، تبیین‌هایی از یک پدیده هستند. همبسته با یک تجدّد معیوب یک سنت معیوب است. این سنت از یک طرف با عقب‌ماندگی و خرافه تداعی می‌شود و از طرف دیگر با خودبودگی، آشنایی و همبستگی. در آیینه‌ی نوستالژیک این سنت، تجدّد به‌عنوان خودباختگی، بیگانگی، انفراد و تشتت جلوه‌گر می‌شود.»[30]
بستار نظری درهمِ نیکفر از مقولات دموکراسی، تجدد و مسئله‌ی فرودستان و به حاشیه‌رانده‌شدگان تشکیل می‌شود. شلختگی نامی قابل برای رویکرد نیکفر است. ترکیبی از سرنگونی‌طلبی با کفه‌ی سنگین و آنتی‌امپریالیسمی سطحی و معوج در موضع او وجود دارد که بیش‌تر درصدد جامه‌ی عمل‌پوشاندن به تحقق ایده‌ی “همه‌ی فرودستان و همه‌ی ستمدیدگان” است تا تحلیلی مبتنی بر چیستی منطق انکشاف و شکل‌گیری واقعیت. در غیاب تحلیل طبقاتی کمونیستی، تفکر نیکفر دچار نوعی آنارشی و آشوب است. همین وهله است که اومانیسم را محور اندیشه‌ی نیکفر می‌سازد. نیکفر ایده‌آلیستی است که مفهوم طبقه‌ی کارگر را در فرودستی و به حاشیه‌رانده‌شدگی پست‌مدرن می‌بیند و آن را تابع دینامیسم دموکراسی و مدرنیته می‌سازد؛ و لذا چنین می‌شود تحلیل او در مورد وضعیت جامعه در دو دهه‌ی منتهی به انقلاب 57:
«در میان آوارگان و هیچ‌بودگان، جهت‌گم‌کردگیْ از همه بخش‌های اجتماعی آشکارتر بود. پهنه‌ی عمل و تجربه متلاشی می‌شد. یک شیوه‌ی زندگی، زوال یافته یا در حال زوال بود، اما رفتار و پندار دیگری که مدرن باشد، به جای آن نمی‌نشست. و این چنین نبود که افراد در لایه‌های اجتماعی دیگر دچار سرگردانی نباشند. فرهنگ متناسب با مدرنیزاسیون رشد نمی‌کرد»[31]
در پاره‌هایی دیگر، در رابطه با رویداد انقلاب 57 می‌نویسد:
«انقلاب نتیجهی یک گسیختگی بود. ازهم‌گسیختگی در جریان تکامل اجتماعیْ مدام پیش می‌آید و تا حدی اجتناب‌ناپذیر جلوه میکند. مشکل وقتی جدی می‌شود که توده‌ی جمعیتی‌ای که با درهم‌شکستن صورت‌بندی اقتصادی‌‌ـ‌اجتماعی کهنه رها می‌شود، نتواند به صورت‌بندی جدید جذب شود. مشکل نظام سلطنتی تنها از این طرف نبود. در جذب متجددان و گشودن عرصه به روی آنان هم مشکل داشت. تنها بخشی از آنان را می‌توانست جذب کند. امتیاز فضلی متجددانه با امتیازدهی کنترل‌شده و در سطح سیاسی دچار تنگنای استبداد مطلق شده نمی‌خواند … انقلاب ضدسلطنتی اما مشکل انتگراسیون را حل نکرد. بخش‌های جمعیتی متجدد با مانع‌های ایدئولوژیک مواجه شدند و نیز با رقابت از طرف گروه‌هایی که با پشتیبانی دولتی کسب امتیاز می‌کردند.»[32]
محمدرضا نیکفر منتقد و جامعه‌شناسِ چپ و لذا لیبرالی است که وضعیت انضمامیِ فعلی ایران خطای او را مضاعف کرده است: از یک سو نظام سرمایه‌داری را در کیفیت هستی‌شناختی‌اش و مبتی بر تضاد بنیادین آن تحلیل نمی‌کند و از سویی دیگر و در رابطه با جامعه‌ی ایران، مخالفتش با نظام جمهوری اسلامی او را به یک برانداز پروامپریالیست تبدیل میکند.
ایده‌آلیسم نیکفر خلاف‌آمدی دیگر دارد و آن پوزیتیویسم است. برای نیکفر عدالت، آزادی، برابری، خشونت، تبعیض و … اموری هستند که جایگاه امر فانتزیک را اشغال کرده‌اند. بر منطق او، کافی است ما دقت یک دانشمند اجتماعی (بهتر است بخوانیم فیزیوکرات اجتماعی) را داشته باشیم تا بتوانیم کشف‌شان کنیم. نتیجهی این رویکرد، غیرتاریخی‌کردن همین مفاهیم و ایده‌ها است که نهایتاً صلبیت بی‌جان یک شیء را به خود می‌گیرند و از هرچه خصیصه‌ی سیاسی‌‌ـ‌تاریخی است، تهی و فاقد می‌شوند.
لیکن، تشبّث و تمسّک جستن هر چه بیش‌ترِ فتیشیست‌های روشنفکر به ایدهـفانتزیهای بورژوایی، در خود پویه‌ی واقعیت هرچه بیش‌تر و بیش‌تر دود می‌شود و به هوا می‌رود. وضعیت افغانستان بعد از دو دهه حضور زعیمِ اعظمِ تمام این فانتزی‌هایی که نیکفر به کار می‌گیرد، عراقی که هنوز از پس پرداخت منظم دو ماه حقوق کارمندانش برنمی‌آید تا تهاجم اسرائیل به غزه و تحریم‌هایی که یکی پس از دیگری بر کوبای سرافراز اِعمال می‌شود، هیچ بودن صلاحیت این روشن‌فکران چپ برای رهبری طبقه‌ی کارگر را به اثبات می‌رساند. پیگیری مصرانه‌ی ایدهـفانتزیهای بورژوایی، نه تنها نسبتی با پیش‌ُبرد مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر ندارند، بلکه در نقش سامان‌دهی و بازآرایی واقعیت سرمایه‌داری ظاهر می‌شوند. روشن‌فکران به دنبال ساختن همه‌باهمِ سرمایه‌داری تعدیل‌شده هستند، اما کمونیست‌ها به دنبال ویرانی آن؛ جغد مینروای کمونیسم از پیش چشم داشتنِ خاکستر سرمایه‌داری بال می‌گشاید.
محمدرضا نیکفر مبارزه‌ی طبقاتی را به مخالفت با جمهوری اسلامی فرومی‌کاهد و براندازی حاکمیت جمهوری اسلامی را جایگزین مبارزه‌ی طبقاتی میکند. نظام سرمایه‌داری جمهوری اسلامی از زمان تأسیسش، با شکست و مرگ انقلاب و بعد از شروع دوران سازندگی و ورود به دوران نئولیبرالیسم، با خصوصیسازیهای افسارگسیخته‌ی اموال عمومی، تولید، آموزش و پرورش، بهداشت و درمان و مسکن، با آزادسازی قیمت‌ها، کاهش روزبه‌روز حقوق و دستمزدهای طبقه‌ی کارگر به نسبت تورم، در بُعد اقتصادی و معیشت، واقعیت کاپیتالیستیِ خود را به طبقه‌ی کارگر نشان داده است و طبقه‌ی کارگر نیز در برهه‌های مختلف مخصوصاٌ در شورش‌های شهریِ سال‌های 70 و 71، دی ماه سال 96 و آبان سال 98 واکنش بی‌پیرایه و کورمال خود را به تداوم فزاینده‌ی استثمارش به معرض نمایش گذاشته است. طبقه‌ی متوسط علی‌رغم کاستی گرفتنِ ارضای میل‌های فردگرایانه‌اش، در این وضعیت با بحران معیشت روبه‌رو نبوده و مشغول بازی با اغواگری‌های آزادی بیان، حجاب، دموکراسی و … بوده است. باید تأکید شود که بخشی از طبقه‌ی کارگر نیز به دلیل غیاب سیاست کمونیستی و هژمونی گفتمان لیبرالی، سیاهی لشکران بی‌بهره‌ی همان دموکراسی‌خواهی بورژوایی و طبقه‌ی متوسطی بوده‌اند. بی‌بهره از این جهت که در صورت تحقق همان دموکراسی و برابری ، باز این کارگران‌اند که باید به محل استثمار برگردند.
برابری قانونی همگان که نیکفر پی می‌گیرد، در ساحت سیاست دولتی عمل میکند و این ساحت وجود دارد تا سوژه‌‌ـ‌‌شهروندان در ساحت جامعه‌ی مدنی به دنبال منافع شخصی‌شان بمانند. قانون در نظام سرمایه‌داری پاسدار نظم طبقاتی برخاسته از منطق ارزش است. آزادی و دموکراسی نیز به‌عنوان ایده‌هایی جامعْ با ملزومات انضمامی‌شان در عرصه‌ی پوشش، بیان، نوشتن و … میانجی‌های فانتزیک‌ـ‌گفتمانی عملیاتی‌شدن و تحقق فردگرایی لیبرالی بر بستر نظم طبقاتی هستند.
سرمایه‌داری جمهوری اسلامی بر بستر پویه‌ی ضدامپریالیستی پیشاانقلاب و به منظور شکست دادن انقلاب 57، خروجیْ بورژوایی از مدار امپریالیسم داشت. به عبارتی، تنها امکان سیاسی برای لغو اعتلای انقلابْ خروج بورژوایی از مدار امپریالیسم آمریکایی بود. از آن تاریخ به بعد هر آنچه در جغرافیای ایران حضور سیاسی می‌گیرد، داغ و مهر این شکاف را بر خود دارد. اقدامات دولت‌های اصلاحات، جنبش سبز در سال 1388، برجام و … از تلاش‌های استحاله‌گرایانه و مخملی برای بازگشت به مدار امپریالیسم بودند. در این کانتکست، آزادی و دموکراسی‌خواهی، که سراسر خواست‌هایی لیبرالی‌اند، درفش جنبش پروامپریالیستیِ سرنگونی‌طلبی در تمام فرم‌هایش می‌شوند: استحاله‌گرایی دوم خردادی، انقلاب مخملی 88 و براندازی 1401.
امپریالیسم طراز سیاسی کلیِ سرمایه در ساحت جهانی‌اش است.[33] امپریالیسم، نظامی تاریخی و تکوین‌یافته از دل منطق ارزش است و یکی از چارچوبه‌های تعین‌بخش دلالت و سوگیری امور انضمامی است. خروج بورژوایی سرمایه‌داری جمهوری اسلامی از مدار امپریالیسم آمریکا، دلالت پروامپریالیستی مخالفان سرنگونی‌طلبش را متعین میکند. مراد، برساختِ دوگانه‌ی جمهوری اسلامی و امپریالیسم نیست، بلکه هدف فهم امور انضمامی در بستر کلیت و توضیح امکان‌های انکشاف و اعتلای مبارزه‌ی طبقاتی بر بستر فهم کلیتِ متعیّن و تضادمند است. اپوزیسیون راست و بخش کثیری از چپ، مخالفتی با اقتصاد سرمایه‌دارانه‌ی جمهوری اسلامی ندارند و به‌علاوه آن را به اندازه‌ی کافی آزاد نمی‌دانند و در قالب لفاظی‌هایی نظیر اقتصاد دولتی و دستوری خطابش می‌دهند. بنابراین کنش‌گر اصلی جغرافیای سیاسی ایران در بستر مخالفت سرنگونی‌طلبانه با جمهوری اسلامی، بخش پروغرب بورژوازی و طبقه‌ی متوسط هستند و درصددند که طبقه‌ی کارگر را نیز به لشکر خود ورود دهند. طبقه‌ی متوسط و بورژوازی پروغرب به دنبال تحول دولت با حفظ ساختار طبقاتی هستند. اما، طبقه‌ی کارگر باید برچیدن منطق ارزش، استثمار انسان از انسان و مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را با افق انقلاب اجتماعی پرولتریْ هدف خود قرار دهد.
دموکراسی و آزادی‌خواهیِ اومانیستی و از این دسته‌جات، مطالباتی بورژوایی و در این دوره کاملاً پروامپریالیستی و ضدِّکارگری هستند. سیاست‌ـ‌گفتمان دموکراسی‌خواهیْ ضدِّکارگری است. تبعیض و خشونت، در زنجیره‌ی دلالی بورژوایی معنادار هستند. بر این اساس، دیدگاه نیکفر، سراسر متناقض است. او به دنبال رفع خشونت و تبعیض از طریق کنش مدنی است. اما، باید بگوییم خشونت و تبعیض مولود نظم طبقاتی و پدیداریْ کارکردیْ درون جامعه‌ی مدنی هستند. رفع خشونت و تبعیضی که نیکفر مطرح میکند به‌واسطه‌ی کنش مدنیْ دچار بی‌کرانگی کاذب است. چرا که آزادی و برابری و رفع خشونت و تبعیض و … در سطح وانموده، تجلّی و تظاهر (Schein=semblance) ذات استثمارگرْ وجود دارند و در واقع، مکمل منطقیِ ذات هستند و منشاء وجودی‌ای غیر از آن ندارند. بنابراین ساحت مدنی مطالبه‌گری کاذب و فانتزیک است در چرخشی نامتناهی، تا اعتبار وجود ذات بپاید. آن رفع خشونت و تبعیض به‌منزله‌ی وانموده که از بستر اقتصاد و تضاد کار-سرمایه برخاسته، در ساحت مدنی، رفع خود را به کنشگری می‌رساند. اما این کنشگری ابداً توان فراروی از تضاد بنیادین کارـسرمایه را ندارد، چرا که خود به‌عنوان مکمّل ذات رفتار میکند و آفریده‌ی ذات استثمارگر است. نتیجتاً رفع تبعیض و خشونت از طریق کنش مدنی و لیبرالی، هم وهمی ایدئولوژیک است و هم کارکردی هژمون‌ساز دارد. جامعه‌ی مدنی ساحت کنشگری شهروندان لیبرالیزه است. امحای جامعه‌ی مدنی هدف طبقه‌ی کارگر است نه تکوین و تکمیل آن.
نیکفر هم‌چنین مشارکت عمومی را به‌عنوان یکی دیگر از اهداف مخالفت همه با همْ علیه جمهوری اسلامی عنوان میکند. طرح مشارکت عمومی زمانی معنادار می‌شود که وجود نداشته باشد. تز، برای نیکفر جمهوری اسلامی است، آن هم صرفاً به‌عنوان یک دولت استبدادی. نیکفر به واقع تئوریسین خلع سلاح طبقه‌ی کارگر و تقلیل مبارزه‌ی طبقاتی به “کنش‌گریِ مدنی” است. باید از او پرسید: آیا مسئله‌ی طبقه‌ی کارگر این است که سطح مشارکتش پایین است؟ انتخابات ریاست جمهوری، انتخابات مجلس، انتخابات شورای شهر، حضور نماینده‌ی کارگران در شورای تعیین دستمزد، وجود شوراهای صنفی و … از مصادیقی است که طبقه‌ی کارگر در همین نظام سرمایه‌داری جمهوری اسلامی به‌طور مستمر در ساحت قانونی آن حضور داشته است. مشارکت عمومی نیز یکی دیگر از همان دلالت‌های لیبرالی است که نیکفر به آن چنگ می‌اندازد. هدف نیکفر نفی نظام سرمایه‌داری نیست، بلکه تکوین دادنِ آن به سطحی بالاتر است. او کارگران را به صَف رفرم‌خواهی درمی‌آورد. آن ناتمامیت، خدشه و تَرکی که از دل منطق ارزش برون می‌زند و امکان سیاست کمونیستی را هویدا میکند، توسط نیکفر و امثال او در چهارچوب امکان‌های ایدئولوژیک بورژواییْ “استانداردسازی و به‌هنجارسازی” می‌شوند. روشنفکر چپْ بخشی از سرکوب ساختاری امکان‌های مبارزه‌ی طبقه‌ی کارگر علیه سرمایه‌داری است. طبقه‌ی کارگر و کمونیست‌ها در فرآیند و سازوکار منسجم و منضبطْ شاکله پیدا و اقدام به ساقط کردن نظام سرمایه‌داری می‌کنند، نه از طریق مشارکت عمومی به‌عنوان بخشی از سازوکار تداوم جامعه‌ی سرمایه‌داری.
مغز روشنفکر چپ، فردگرایانه است و مبتنی بر افراد و نه منطبق بر تفکر و عمل طبقاتی. تفکر وی از جنس چه باید کرد کمونیستی و طبقاتی نیست، بلکه کاملاً آسیب‌شناختی و اصلاح‌طلبانه است. اصلاح‌طلبی، اما، وهم و سرابی بیش نیست. زیرا بحران و تضاد منطق ارزش به شکل سیمپتوماتیک بر پیکر جامعه‌ی سرمایه‌داری تبلور می‌یابد و رفرمیسم را از اساس به صورت امری کارکردگرایانه درمی‌آورد. منظور ما نفی فعالیت قانونی و بهره‌گیری از امکان‌های قانونیِ مبارزه‌ی طبقاتی نیست، بلکه هدف توضیح دلالت‌های رفرمیستی (کنش مدنی‌ـ‌جنبشی) و انهدام‌گرایانه‌ی (سرنگونی‌طلبی) آن چیزی است که امثال نیکفر آن را انقلاب می‌نامند.
غایب اساسی دیگر در اندیشه‌ی محمدرضا نیکفر، آگاهی طبقاتی است. آگاهیْ دارای رابطه‌ای دیالکتیکی با بودن طبقه‌ی کارگر در جامعه‌ی سرمایه‌داری و گذر به سوسیالیسم و کمونیسم است. آگاهی طبقه‌ی کارگر نفی ایدئولوژی بورژوایی به مقصد ظهورِ سطحی فرازین‌تر از موجودیت انسانی در تمدن کمونیستی و جامعه‌ی بی‌طبقه است. اما محمدرضا نیکفر با عدم مطرح کردن آگاهی طبقه‌ی کارگر به‌عنوان نفی دیالکتیکی ایدئولوژی بورژوایی، از طبقه‌ی کارگرْ جسم سختی می‌سازد که توسل تئوریکش به آن را، در خود متناقض می‌سازد. آن “اکثریت و “همگانی” که محمد رضا نیکفر از آن سخن می‌راند، مفهومی غیردیالکتیکی و افسانه‌ای ایدئولوژیک و بورژوایی است. لوکاچ در این رابطه می‌گوید:
«عنصر اصلی فریب در مفهوم غیردیالکتیکی «اکثریت» نهفته است. از آنجا که نمایندگی منافع اکثریت قاطع جمعیت جوهر حاکمیت طبقه‌ی کارگر است، بسیاری از کارگران دست‌خوش این توهم‌اند که فلان دموکراسی صرفاً صوری که در آن هر شهروند به طور مساوی و به یک اندازه اعتبار دارد، مناسب‌ترین ابزار است … اما این دیدگاه این نکته‌ی جزیی ساده –آری ساده – را در نظر نمی‌گیرد که انسان‌ها فقط شهروند یا اتم‌هایی تک‌افتاده در درون کلیت دولت نیستند بلکه همواره انسان‌هایی مشخص و ملموس‌اند که جایگاه‌های ویژه‌ای را در تولید اجتماعی اشغال می‌کنند.»[34]
محمدرضا نیکفر همه‌ی مفاهیم را به کار می‌گیرد و ترتیب می‌دهد، که به مقابله همه‌باهمی با دولت جمهوری اسلامی یا به قول خودش، “دولت وِلایی” برساند. شی‌واره‌سازی از مفهوم دولت و سرکوب دولتی، نیکفر را به اینجا می‌رساند که دولت را از زمینه‌ی مادی‌‌ـ‌تاریخی خود جدا سازد و آن را وجودی کاملاً قائم به ذات بداند. نیکفر، دولت جمهوری اسلامی را قدرت انحصاری آغشته به “امتیازات طبقاتی” می‌داند. اما در کلام او چیستی این آغشتگی و نسبت دولت با این “امتیازوریِ طبقاتیْ” مشخص نیست.
برسازی دولت به‌عنوان خصمی که باید از طریق “همگان” برانداخته شود، خود از تفکری غیردیالکتیکی از مفهوم دولت سرچشمه می‌گیرد که آن روی دیالکتیکی‌اش متدولوژی جزءنگرانه‌ی غیرمارکسیستی و ضدِّپرولتری است. تبیین غیردیالکتیکی نیکفر از دولت و برسازی‌اش به‌عنوان دال مرکزی، ایده‌ی “فرد” را تجسم می‌بخشد. در این میانه است که طبقه محو می‌گردد و مفهوم شهروندْ ظاهر. به عبارتی، اگر دولت جمهوری اسلامی تجسم منافع همگان نیست و جامعه را فروپاشیده است، پس دولت ذاتی است که جامعه از درون آن پدید می‌آید. نتیجتاً صرفاً “دولت” آماج می‌شود تا “فرد” و “شهروند” متولد شوند. این روش به‌واقع با مارکسیسم در تعارض کامل است.
سرکوب دولتی و امتیازوریِ ناشی از نسبت با دولت به نام رانت و فساد، هرگز نمی‌تواند خودبنیاد و مستقل از ساختار طبقاتی باشد. در واقع بنیان سرکوب دولتیْ نبرد طبقاتی و اِعمال قدرت طبقاتی است. حاکمیت‌ها منکشف شده‌اند چون پیشاپیش جامعه به طبقات در حال انقسام بوده است؛ درست‌تر اینکه حاکمیت‌ها موجود شده‌اند چون پیشاپیش طبقات حاضر بوده‌اند. امتناع منطقی وحدت طبقات، حاکمیت را واجب میکند. در واقع، دولتـملت کاپیتالیستی هم خود را به میانجیِ اوضاع وارونهْ چون دولتِ بر فراز طبقات و همه‌ی طبقات به تجلی درمی‌آورد. حاکمیتْ مظهر وحدت طبقاتْ ذیل استیلای طبقه‌ی حاکمه است. لذا، نوک پیکان مخالفت را به سمت دولت جمهوری اسلامی گرفتن، نه به‌عنوان دولت کاپیتالیستی، بلکه به‌عنوان “دولت ولایی و استبدادی”، دولت را از محتوای واقعی خود، یعنی درون‌مایه‌ی سَروریِ طبقاتی، خالی‌کردن است؛ این حقیقتاً شلختگی و آشفتگیِ لیبرالی‌ای بیش نیست. برای نیکفر، از سویی جامعهْ طبقاتی است، از سویی دیگر دولتْ استبدادی و وِلایی است، امر اجتماعی یعنی امر طبقاتی و امر طبقاتی مهم‌تر است. اما نتیجه این می‌شود که همگانِ مافوق طبقات به پا خیزند و دولتِ مافوق طبقات را براندازند. همین صورت‌بندی و دستگاه نظری است که ما را به این نتیجه می‌رساند که لق‌لقه کردن نام طبقه‌ی کارگر از سوی نیکفر و اعوان وانصارش، از همان قماش صداقت‌ها و دارالشفاهاست: چپ‌های دموکراسی‌خواهی که با روی‌گردانی طبقه‌ی متوسط از دموکراسی‌خواهی و خلیدن زیرِ جُلِ سلطنت‌طلبی و راست افراطی، حال، دموکراسی‌خواهی‌شان طبقه‌ی کارگر را خطاب میکند.[35] این همان امری است که به‌اصطلاح چرخش‌های نظری امثال نیکفر را به سوی طبقه‌ی کارگر و خطاب قرار دادن ایشان را تدلیل و تعلیل میکند. شکست ز. ز. آ و دگردیسی در فرم سرنگونی‌طلبی از براندازی به تهاجم میلیتاریستی و جنگ نظامی، بخشی از چپ را به سمت یک طبقه‌گرایی مجاب میکند.
در جهان سرمایه‌داری فهم دولت بدون فهم امپریالیسم به‌عنوان کلیتی بالاتر که دولت در نسبت با آن تعیّن و نظم و استقرار می‌یابد، به ایده‌آلیسم و فتیشیسم دولت می‌کشد. نیکفر خودویژگی‌های سرمایه‌داری جمهوری اسلامی را به‌عنوان پدیداری تاریخی در نظر نمی‌گیرد و آن را به استبداد فرومی‌کاهد و نسبت جمهوری اسلامی را با امپریالیسم مطرح نمی‌کند: آنچه که مؤلفه‌‌ی تعیین‌کننده‌ی سیاست‌ورزی راست و چپ در ایران بعد از انقلاب بوده است. اگر جمهوری اسلامی نظامی سرمایه‌دارانه و جهانْ متشکلْ از دولت‌‌ـ‌‌ملت‌های سرمایه‌داری است، نسبت دولتـملت جمهوری اسلامی با امپریالیسم در عنفوان تأسیس و تکوین‌اش چه بوده است؟ اگر این پرسش ما مفروضات غلط دارد و ویژگی استبداد جمهوری اسلامی اولویت وجودی دارد، چه استدلالی غیر از توجیهات فرهنگی و روان‌شناختی، از آن‌ها که کاتوزیان‌ها و ماهرویان‌ها و منصور حکمت‌ها لق‌لقه می‌کنند، برای تحلیل وضعیت می‌تواند وجود داشته باشد؟ مقولاتی که به اندازه‌ی ایستادن بر یک تکه چوب پوسیده‌ی شناور روی امواج اقیانوس هم قابل اعتماد نیستند.
مبارزه‌ی فلسطین و نبرد طبقاتی
(از کانون‌های تعیینِ تکلیف چپ با کمونیسم)
مبارزه‌ی طبقاتی هم‌چنان که یک امر انضمامی و مبتنی بر تحلیل مشخص از شرایط مشخص بر بسترهای ملی و منطقه‌ای است، همواره باید نسبت تحلیلی و پراتیک خود با کلیت گلوبال و امپریالیستی، دلالت‌ها و نتایج آن برای انضمامیتش را به‌حساب آورد؛ این به‌حساب آوردن بدین‌صورت است که هر مبارزه‌ی طبقاتی بدون لحاظ‌‌داشتِ مبارزه‌ی با امپریالیسم، وهله‌ی کل‌نگرانه و تعیین‌کننده‌ی خود را از دست می‌دهد. زیرا امر انضمامی پیشاپیش به زیر مهمیز امر کلی درآمده است و این قاعده‌ی روش‌شناختی‌ای اساسی‌ست در مارکسیسم.
فقدان کلیت در تحلیل نیکفر را در رابطه با مسائل مهم «دوران»، مخصوصاً مبارزه‌ی فلسطین با اسرائیل[36] می‌توان به وضوح مشاهده کرد. مبارزه‌ی فلسطین با رژیم طفیلی امپریالیسم، صهیونیسم، یکی از آن گره‌گاه‌هایی است که نه تنها مبارزه‌ی طبقاتی بدون ربط با آن نیست، بلکه برای مبارزه‌ی طبقاتی، موضع‌گیری صحیح نسبت به آن، مبتنی بر حی و حاضر بودن پویه‌ی ضدِّامپریالیسم آمریکایی در آن، ضرورتی تاریخی و الزام سیاسی دارد. تأکید گذاشتنِ نگاه‌های اومانیستی بر تعداد کشته‌ها، عدم کارایی سازمان ملل و دادگاه بین‌المللی لاهه و نهادهای حقوق بشری، اسلام‌گرا بودن حماس، کشته‌شدن غیرنظامیان اسرائیلی و محکوم کردن هر دو طرف یه یک اندازه، بر منطق کاذب دموکراسی‌خواهی و ایده‌ی مدنیت لیبرالی می‌چرخد. رادیکالیسم دموکراتیک و محکومیت جنگ و خشونت، اومانیسمی توخالی و عرفانی‌ای است که به هیچ چنگ انداخته است.
محمدرضا نیکفر در دو نوشته‌ی مرتبط با تهاجم اسرائیل به غزه، یکی به نام «در چه جهانی زندگی می‌کنیم» و دیگری «جنگ غزه: شکست و سرشکستگی همگانی»، همان پیش‌فرض‌های بورژواـامپریالیستی را مکرّر میکند. نیکفر معتقد است که حماس با حمله‌ی هفت اکتبر دست به عملی تبهکارانه زده و نتایج آن را نسنجیده است، اسرائیل مرتکب جنایت شده، کشورهای غربی و سازمان ملل نتوانسته‌اند جلوی اسرائیل را بگیرند و نتیجهی آن نیز کشتن و آوارگی غیرنظامیان هردوسو بوده است:
«بهانه‌ی شروع جنگ را حماس با حمله‌ی ۷ اکتبر داد. این تصمیمی ابلهانه و تبهکارانه بود. ابلهانه بود، چون پیامد کار را نسجیده بودند. تبهکارانه بود چون ضمن ناموجه بودن حمله به غیرنظامیان اسرائیلی به آن فکر نکردند که واکنش اسرائیل چه بر سر مردم غزه می‌آورد. اینکه خشم آنان زمینه داشته، توجیه‌گر اقدام تباهشان نیست.»[37]
نقل قولی دیگر از همین نوشتار لازم است:
«بایسته است همبستگی با همه‌ی ستمدیدگان برای مقابله‌ی بنیادی با ستمی که بر خود ما می‌رود یا می‌تواند برود. اما ماهیت آن عوض می‌شود اگر از موضع بسط ید قدرت‌طلبانه باشد. رژیم ولایی، دوست دروغین فلسطینان است. این رژیم فقط خودش را دوست دارد… نسل‌کشی در غزه به روشنی نمایاند که قدرت‌ها در حمایت‌شان از حقوق بشر و آزادی ملل صادق نیستند. ما برای رسیدن به آزادیْ تنها می‌توانیم به خودمان اتکا داشته باشیم و همبستگی کسانی که از سر محاسبات استراتژیک با ما اظهار همدلی نمی‌کنند.»[38]
محکوم‌کردن همگان و تصویر‌کردن کنش و واکنش دول و نیروهای سیاسی مختلف، ساده‌ترین و ژورنالیستی‌ترین فهم ممکن از مبارزه‌ی فلسطین است. بدین علت است که می‌گویم محمدرضا نیکفر به هیچ چنگ انداخته است، تا آنجا که اومانیسمش به آن میزان دارای عامیت و دلالت ایدئولوژیک است که سخن نگفتن را بهتر از آن.
اینکه دول بورژوایی به دنبال منافع بورژوایی خود هستند، عامیتی‌ست محض. مسئله بر سر چرایی تشکیل اسرائیل به‌عنوان پاسخ به مسئله‌ی یهود در بستر و تثبیت جابه‌جایی امپریالیسم بریتانیایی با جهان امپریالیستی آمریکایی است. مسأله‌ی یهودِ جهان سرمایه‌دارانه‌ی غرب در طول قرون و به‌ویژه در طی عروج راست افراطی، فاشیسم و نازیسم در نیمه‌ی اول قرن بیستم جریان داشته است و با ممکن‌شدن امپریالسیم آمریکاییِ مبتنی بر دولتـملت، در سرزمین اشغالی فلسطین حل می‌یابد. اسرائیل دولت – ملت نیست، نتیجهی شدآیند تکوین سرمایه‌داری ملی نبوده و با کوچاندن یهودیان از سراسر جهان و اشغال سرزمین فلسطینیان و راندن ساکنینشْ با زعامت امپریالیسم آمریکایی سرهم‌بندی شده است. بنابراین سزارین اسرائیل، پاسخی امپریالیستی به مسئله‌ی یهود بوده است.
مبارزه‌ی با اسرائیل از سوی هر نیرویی که صورت بگیرد، واجد وهله‌ی ضدِّامپریالیسم آمریکایی است. کمونیسم و مبارزه‌ی طبقاتی را با سکوت، موضع انفعالی در پیش گرفتن، محکومیت دوجانبه و سردرگمی ایدئولوژیکْ میانه‌ای نیست. تعویق و تعلیق مبارزه با اسرائیل از سوی چپِ بالذاتْ پرولیبرالیسم و محکوم کردن حماس، به‌معنای عدم فهم نسبت زاد و شد امپریالیستی اسرائیل و مهم‌تر نسبت مبارزه‌ی طبقاتی با امپریالیسم است. مبارزه‌ی طبقاتی امر مجزا و یا برهه و مرحله‌ای از مبارزه با امپریالیسم نیست، بلکه مبارزه با امپریالیسمْ درونیِ مبارزه‌ی طبقاتی است.
دیدگاه جانِ زیبایی و خشونت‌پرهیزِ محمدرضا نیکفر در بهترین حالت قائل به تساوی ملی و انسانی فلسطینیان با اسرائیلیان خواهد بود. شی‌ء‌واره‌گی و فانتزیک‌بودن دال‌های دموکراتیک و اومانیستی نیز اینجا خودنمایی می‌کنند. ولی آنچه از این دیدگاه نتیجه می‌شود، تسخیر و اشغال بیش‌تر توسط اسرائیل خواهد بود و فراخ نمودن هرچه بیش‌تر میدان برای امپریالیسم. موضع و مبارزه‌ی حقیقی طبقاتی، نه از سر فهم اومانیستی، بلکه ایستادن بر موضع و پراتیک نابودی اسرائیل به‌منظور کمک به پیش‌بُرد مبارزه‌ی طبقاتی است. مبارزه‌ی فلسطین دارای نسبتی با زاد و شد امپریالیسم آمریکایی است که مبارزه‌ی طبقاتی به آشکارترین نحو ممکن می‌تواند نسبت به آن موضع بگیرد و دست به پراتیک بزند. موضع‌هایی به ظاهر طبقاتی مانند اتحاد طبقه‌ی کارگر فلسطینی و اسرائیلی نیز وَر دیالکتیکی همان موضع بورژوایی “دو دولت” هستند و به همان اندازه فانتزیک‌‌ـ‌لیبرالی؛ مواضعی پسیو که مهم‌ترین قربانی آن فهم اهمیت سویه‌ی سیاسی مبارزه‌ی فلسطین برای مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریای جهان و به‌ویژه منطقه‌ی خاورمیانه است.
مؤخره
محمدرضا نیکفر مبنای تحلیلش بر امر اخلاقی و عامیت اومانیستی است. ریشه‌ی تحلیل او از مقوله‌ی لیبرالیستیِ حق نشأت می‌گیرد و در این میان، تحلیلش را به مایه‌ای طبقاتی می‌آراید. همین مسئله، از وی یک لیبرال رادیکال در قامت چپ روشنفکر می‌سازد. مگر می‌شود به “حق” تمسک جست و از فرودستان سخن نگفت و فرودستیْ خود، تخفیف و تقلیل مفهوم طبقه‌ی کارگر و حک کردنش بر داربست گفتمانی بورژوایی است. نیک‌فرها و سایرینِ چپ با رنگارنگی درون گفتمانی‌شان، کارگزاران این امر هستند. اعتدال رمز وجودی نیکفر و هم‌فکران اوست. اندیشه‌ی محمدرضا نیکفر نه تنها به اعتلای مبارزه‌ی طبقاتی کمک نمی‌کند بلکه افیون و تخدیر آن است. تحقیقاً که محمد رضا نیکفر پوشالی‌ترین لایه‌ی چپ است.
از نظر نیکفر، نرسیدن جنبش ز. ز. آ به آستانه‌ی “هم‌خوانیِ همگانیْ” عامل شکست آن و عقیم‌ماندن سیاست سرنگونی‌طلبی است. بر این اساس و از منظر نیکفر، نتیجه این می‌شود که یا شرایط انقلابی همواره حی و حاضر است و اراده‌ی کافی از سمت طبقه‌ی کارگر وجود ندارد و یا اینکه شرایط انقلابی نیست. اگر فرض اول را بپذیریم، این اوج ابتذال فهم دیالکتیک سوژه (طبقه‌ی کارگر)-ساختار است. زیرا چگونه می‌شود شرایط انقلابی باشد و سوژه‌ی اصلی آن یعنی طبقه‌ی کارگر ذره‌ای به آستانه‌های پراتیک انقلابی هم نرسیده باشد؟ این شرایط انقلابی از کجا در رسیده است که پرولتاریا را توش و توان ورود به آن نیست؟ اگر هم فرض دوم را بپذیریم مبنی بر عدم انقلابی‌بودن شرایط، تکلیف پرولتری، تشریح و پراتیک به‌منظور پیش‌برد دیالکتیک انقلاب است نه تبدیل انقلاب پرولتری به براندازی بورژوایی و بالعکس.
از نظر نیکفر جنبش‌گرایی و غایت دموکراتیکْ سوژه‌گی را می‌سازد، آن‌هم سوژه‌ی “همگان” را و لذا انقلاب نیز تا سطح براندازی دولت بورژوایی جمهوری اسلامی و جایگزینی با یک دولت بورژواییِ در مدار امپریالیسم آمریکایی تقلیل می‌یابد. اما در واقع، به میدان کشیدن طبقه‌ی کارگر در جنبش ز. ز. آ نه تنها خصلت کارگری به آن جنبش نمی‌بخشید، بلکه کارگران را پیاده‌نظام جنبشی پروامپریالیست می‌ساخت.
مبارزه‌ی طبقاتی بر قرارگاه تضاد کار و سرمایه می‌نشیند و در برابر شکاف سرمایه‌داری جمهوری اسلامی با امپریالیسم آمریکا موضع ضدِّسرنگوی‌طلبی اتخاذ میکند. سوبژکتیویته و آن بیان سیاسی‌ای که نیکفر زبان آن است، بر هم‌سویی با پدیدارهای برخاسته از شکاف جمهوری اسلامی با آمریکا و فراموشی تضاد کار و سرمایه استوار است. نیکفر دچار اغوای پدیدار است و در سوی بازیابی هژمونی امپریالیسم آمریکا در عصر افول هژمونی ایستاده است. “رفع استبداد” و “ناکافی‌بودن تعمیق دموکراسی” و “مشارکت عمومی” در نظام بورژوایی جمهوری اسلامی مبدأ تحلیل دینامیسم اجتماعی از نظر نیکفر است که او را دست به دامان “اتحاد همگان” برای براندازی میکند. دیالکتیک تضاد طبقاتی، روش فراموش‌شده در اندیشه‌ی نیکفر است. متدولوژی او فردگرایانه است و این‌گونه است که طبقه‌ی کارگر را از متد دیالکتیک انقلابیِ شناخت و شدنِ واقعیتْ خلع ید میکند.
بداهت حق‌خواهی بورژواییْ اموری فریبنده برای طبقه‌ی کارگرِ ناآگاه از سیاست طبقاتی‌ـ‌کمونیستی است. ما را تنها میانه‌ای تضادآمیز با چنین امور ساختاری بورژوایی است. ما نه بر وفاق با ساختار بورژوایی و رفرم‌خواهی بر بستر آن به مانند چپ روشنفکر، بلکه بر تضاد بنیادین کار و سرمایه و سویه و دلالت‌های سیاسی برخاسته از آن تأکید می‌کنیم و این اصرار و اِبرام را با سنجه‌ی پیش‌بُرد و اعتلای مبارزه‌ی طبقاتی مبتنی بر خصلت‌های کلی دوران محک می‌زنیم. سرنگونی‌طلبیْ تبارز سیاسی لیبرالیسم در ایران است که اینک به منزلگاه سلطنت‌طلبی، پروصهیونیسم و سبک‌کار مجاهدینیستی و دفاع از تهاجم نظامی رسیده است. وقتی کانون کاپیتالیسم گلوبال در دوران افول هژمونی سر از کراهت ترامپیستی درآورده، تکلیف گرایش براندازان ایرانی نیز روشن است. کمونیست‌ها به موازات پیش‌بُرد مبارزات روزمره و قانونی کارگری به‌عنوان کنشی سیاسی، در چهارچوب جنگ موضعی گرامشیایی، شکاف‌اندازی در ورود و حضور طبقه‌ی کارگر در جنبش کارگری را پیش می‌برند. در واقع حضورِ انتفایی در جامعه‌ی مدنی از طریق حضور در ساحت سیاست پرولتری و سازماندهی سیاسی‌ـ‌طبقاتی تکمیل می‌شود تا از این طریق، شدنِ طبقه‌ی کارگر مبتنی بر پویه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی پیش برود.
اُردیبهشت 1404
[1] سابقه کاملاً گویاست؛ این‌طور نیست؟!
[2] چپ دربرگیرنده‌ی طیف‌های متنوعی است که هرکدام ترکیبی کمی‌ـ‌کیفی از مقولات لیبرال دموکراسی با مایه‌های مارکسیستی هستند.
[3] چپ محمد رضا نیکفر و ناسیونالیسم عباس ولی، هردو ساحت‌هایی گفتمانی هستند که از بطن ایدئولوژی لیبرالیسم و برای آن به وجود می‌آیند. مراد از به کارگیری مفهوم گفتمان، دقیقاً اشاره به پسینی‌بودن سطح‌اش به نسبت واقعیت–استراتژی‌هایی نظیر قیمت، رانت، منفعت و … به‌عنوان سطح ایدئولوژیک پایه‌ای امر واقعِ سرمایه است. امر واقع که همان صیرورت تضادمند سرمایه است، امر فراموش‌شده در اندیشه‌ی هر دو، هم نیکفر و هم عباس ولی، است. از این روست که آنان را بازیگران سطح سیال گفتمان می‌نامیم.
[4] در رابطه با نقد کمونیستی از “چپ”، به‌طور مثال بنگرید به «در دفاع از نام مارکسیسم (نقدی بر امیرحسین محمدی‌فرد)» از حبیب آلادپوش، «در دفاع از نام انقلاب؛ بحران مارکسیسم یا ورشکستگی سیاسی چپ؟ (نقدی بر یاشار دارالشفاء)» از خالد نزهت، کتاب‌چه‌ی «چپ علیه کمونیسم» از وحید اسدی، «تناقضات چپ انقلابی» از محمود ضارب، «ماغ روشنفکری چپ» بی‌نام، «نقطه‌ی آژیدن چپ (در نقد دموکراسی‌خواهی روشن‌فکران چپ)» بی نام، «اقتصاددان چپ در خدمت دموکراسی‌خواهی» بی‌نام و «هاویه‌ی خاورمیانه و فرار به مأوای جان زیبا» بی‌نام؛ که همه‌گی در فضای مجازی در دسترساند.
[5] بنگرید به «ضداحاله (علیه التقاط و نیز عدالت‌خواهی)» از پویان صادقی، که در فضای مجازی در دسترس است.
[6] مقاله‌ی «سه منبع و سه جزءِ چپ بورژوایی» از کتاب «چپ در انقیاد سرمایه و کاپیتال مارکس»، منتشره در فضای مجازی.
[7] «متافیزیک ابژه و سرنوشت تلخ سوژه‌های غیرطبقاتی (سنجش بنیادگرایی تخیلی محمدرضا نیکفر)»، عباس ولی، سایت نقد اقتصاد سیاسی.
[8] «سیاست هویت در تقابل یا سیاست طبقاتی»، محمدرضا نیکفر، سایت نقد اقتصاد سیاسی.
[9] «بترسیم از دخالت بشردوستانه!»، محمدرضا نیکفر، برگرفته از سایت رادیو زمانه.
[10] سیاست هویت در تقابل با سیاست طبقاتی، همان.
[11] در این خصوص بنگرید به کتاب «هستی‌شناسی هستی اجتماعی (بخش مارکس)»، گئورک لوکاچ، کمال خسروی.
[12] عباس ولی، همان.
[13] سطح هستی‌شناختی فرد در نسبت با خانواده، جامعه‌ی مدنی و دولت متمایز است. فرد از سویی سلول تشکیل‌دهنده‌ی آن‌ها و از سویی دیگر تن‌یابی فانتزیک‌ـ‌ایدئولوژیکش هدف و نتیجهی تکوین آن‌ها است. در نظام سرمایه‌داری ایده‌ی فرد و منافع شخصی‌اش چیزی جز واسطه‌ی اصل بقای کلیت نظام نیست.
[14] بنگرید به «ورکریسم، الغای سیاست و دژ کارخانه (ضد احاله‌ی 4)» از پویان صادقی. منتشره در فضای مجازی.
[15] بنگرید به «مساحی جغرافیای سیاست (ترسیم خطوط)» و «خیابان یک‌طرفه و عروسک‌های کوتوله‌اش» هردو از پویان صادقی. در دسترس در فضای مجازی.
[16] منظور از مفهوم میان‌طبقاتی، طبقه‌ی متوسط است. طبقه‌ی متوسط در نتیجهی نیاز سرمایه‌ی صنعتی به تکمیل کارگزار مدیریت و بوروکراسی‌اش به وجود آمده است. طبقه‌ی متوسط متعلقه‌ی ایدئولوژیک‌‌ـ‌بوروکراتیک بورژوازی است که به ید همان بورژوازی از طبقه‌ی کارگر تغذیه میکند. طبقه‌ی متوسط مهم‌ترین نقش را در اجرایی‌کردن ایدهـفانتزیهای بورژوازی دارد. طبقه‌ی متوسط آن‌گونه که در متون جامعه‌شناختی به کار گرفته می‌شود و به‌عنوان واقعیتی فراطبقاتی یا تعدیل و رفرم نظام کاپیتالیستی مطرح می‌گردد، خود بخشی از ایدئولوژی لیبرالیسم است و به آن دلیل طبقه‌ی به قول هگلْ کلّی نیست؛ چرا که اولاً هیچ افق تاریخی و ثانیاً در دو سر تضاد کارـسرمایه جایگاه هستی‌شناختی ندارد.
[17] شدیداً و مکرراً باید متذکر شد که در مناقشه‌ی محمدرضا نیکفر و عباس ولی، منظور کمونیست قلمداد کردن محمدرضا نیکفر نیست، بلکه مراد اشاره به نفرت هیستریک عباس ولی نسبت به کمونیسم است. از بورژوایی و ضدکارگری بودن و عجز فهم امثال عباس ولی است که نیکفر را مجهز به فهم و متد مارکسیستی می‌دانند.
[18] بنگرید به نوشته‌های «ناسیونالیسم کرد و علم لیبرالی (درنگی بر جنبش زن، زندگی، آزادی)» از آسو توکلی، «کردستان، از سنگر مقاومت تا کانون بلوا» از ارسلان قطبی، «تکوین، دگردیسی و پیدایی (دولت – ملت، امپریالیسم و پان‌ترکیسم)» از نبی مفتاحی، «کوبانی: نقطه‌ی رهایی یا غسا تعمید سوسیالیسم؟» بی‌نام و نیز کتاب پرمایه‌ی «تکوین دولت ملی در ایران (مکان‌یابی نظریه‌ی ایران‌شهری)» از هادی کلاه‌دوز. تمامی این نوشته‌ها در فضای مجازی منتشر شده‌اند و در دسترس.
[19] «روابط قدرت و بازتاب گفتمانی آن‌ها»، محمد رضا نیکفر، برگرفته از سایت رادیو زمانه.
[20] همان.
[21] «بترسیم از دخالت بشردوستانه!»، همان.
[22] روابط قدرت و بازتاب گفتمانی آن‌ها، همان.
[24] در رابطه با تحلیل جنبش زن، زندگی، آزادی بنگرید به «دقایق سیاسی شکست در گذار از شکاف» از محمود ضارب، «ساعت صفر و اضطرار براندازی» از اردشیر نادری، «جمهوری اسلامی، طراز سیاست و دال سیال حجاب» و «وهم‌‌های 1401» هر دو از پویان صادقی، «ناسیونالیسم کرد و علم لیبرالی (درنگی بر جنبش زن، زندگی، آزادی)» از آسو توکلی، «ناسور بازگشت» از ارغوان حکیمی. همه‌ی متون در فضای مجازی در دسترساند.
[25] برای بحثی پیرامون چیستی روشنفکری، بنگرید به «روشنفکری یک شیء است (یادداشتی انتقادی بر جایگاه روشنفکر با نظر به تحلیل‌های روشنفکرانه از مسئله‌ی فلسطین در پی رخداد هفتم اکتبر)» از رها تنگسیری. در دسترس در فضای مجازی.
[26] مقاله‌ی «سه منبع و سه جزءِ چپ بورژوایی» از کتاب «چپ در انقیاد سرمایه و کاپیتال مارکس»، همان.
[27] «در چه جهانی زندگی می‌کنیم؟»، محمدرضا نیکفر، برگرفته از سایت رادیو زمانه.
[28] در این‌خصوص بنگرید به مقاله‌ی بلند «در دفاع از نام انقلاب؛ بحران مارکسیسم یا ورشکستگی سیاسی چپ؟ (نقدی بر یاشار دارالشفاء)» از خالد نزهت
[29] «انقلاب دوبُنی 1357، موضوع سنت و تجدد و نگاهی به وضعیت کنونی»، محمدرضا نیکفر، سایت رادیو زمانه.
[30] همان.
[31] همان.
[32] همان.
[33] برای مطالعه‌ی مفصل و دقیق در رابطه با موضوع امپریالیسم، بنگرید به «اُدیسه‌ی امپریالیسم (سنخ‌شناسی، تکرار افول و فعلیت خاص انقلاب)» از پویان صادقی، منتشره در فضای مجازی.
[34] در این رابطه بنگرید به کتاب «جبر انقلاب: دیالکتیک و سنت مارکسیستی کلاسیک»، جان ریز، بخش لوکاچ، اکبر معصوم‌بیگی.
[35] بنگرید به نوشته‌ی «در دفاع از نام انقلاب؛ بحران مارکسیسم یا ورشکستگی سیاسی چپ؟ (نقدی بر یاشار دارالشفاء) از خالد نزهت، «ماغ روشنفکر چپ» بی‌نام، «اقتصاددان چپ در خدمت دموکراسی‌خواهی» بی‌نام، «نقطه‌ی آژیدنِ چپ» بی‌نام، همگی منتشرشده در فضای مجازی.
[36] بنگرید به «پرسش اسرائیل» و «مبارزه‌ی فلسطین» هردو از پویان صادقی، «اٌمانیسم، فلسطین و مبارزه‌ی طبقاتی» از خالد نزهت و «روشنفکری یک شیء است (یادداشتی انتقادی بر جایگاه روشنفکر با نظر به تحلیل‌های روشنفکرانه از مسئله‌ی فلسطین در پی رخداد هفتم اکتبر)» از رها تنگسیری. همگی این نوشته‌ها در فضای مجازی موجودند و خواننده می‌تواند بدان‌ها مراجعه کند.
[37] جنگ غزه: شکست و سرشکستگی همگانی، محمدرضا نیکفر، برگرفته از سایت رادیو زمانه
[38] همان.
